СВ. МАКСИМА ИСПОВЕДНИКА

Lars Thunberg

SYMBOL AND MYSTERY

IN ST. MAXIMUS THE CONFESSOR

СИМВОЛ И ТАИНСТВО В БОГОСЛОВИИ

СВ. МАКСИМА ИСПОВЕДНИКА

 

 

Перевод с английского М.В. Чернышева.

Редактор перевода с английского М.М. Кедрова.              

 

  Тема моего доклада может показаться претендующей на нечто большее, чем это есть на самом деле. Я не ставлю целью представить обзор или доскональный анализ использования терминов sÚmbolon или must»rion в трудах нашего Святого. Я был слишком ограничен во времени, чтобы взяться за такое дело. Хотя, просто для собственного утешения, должен признаться, что сомневаюсь, чтобы такой обзор смог внести что–то существенное в общую картину богословия Преп. Максима – картину, которая, кстати сказать, становится все более и более полной. Я предлагаю обсудить в этом докладе еще одну новую проблему – узко-специальный, но важный вопрос, особенно учитывая возникшие позднее иконоборческие споры, – до какой степени представление об Евхаристии у Максима (в частности по отношению к приношению и причащению верующих) реалистично или полностью символично? Чтобы ответить на этот поставленный мною вопрос, мы должны более тщательно рассмотреть то, как понимал Максим must»rion и sÚmbolon.

Начну пожалуй с того, как я осознал всю важность этого вопроса. Будучи членом международной комиссии и в течение ряда лет принимая участие в диалоге между лютеранами и католиками, (не только по вопросу об Евхаристии,) я действительно удостоверился в том, что между католиками и лютеранами в основном существует согласие о реальном присутствии в Евхаристии самих Тела и Крови Господа нашего Иисуса Христа, о форме этого присутствия, непосредственно связанной с элементами хлеба и вина, и что это реалистичное понимание является основным для нашего представления о том, что происходит при причащении верующих. Мы можем отчасти расходиться в том, как представлено это присутствие, и какую роль и действие играет вера христиан при причастии, а также в отношении к действенности этого Таинства (хотя все эти расхождения могут быть сведены к минимуму), однако по поводу самого причастия разногласий нет. Все, в чем мы достигли согласия, мы изложили в последней декларации нашей комиссии, названной Das Herrenmahl (или Евхаристия)[1].

Исторически между лютеранами и кальвинистами существует гораздо больше чем просто разногласие, однако со времени Лёйенбергского (Leuenberg) Cоглашения 1973 года по обсуждаемой нами проблеме также было достигнуто значительное сближение, именно потому, что было достигнуто согласие о более реалистичном объяснении Действительного Присутствия. В настоящее время римо–католики и лютеране только начинают диалог с православными, и поэтому очень важно как можно точнее установить, как понимается Действительное Присутствие в богословском предании Востока и Запада. Этот спорный вопрос, заключающийся в отличии реалистичного понимания от символичного, иначе понимается в Восточно-Православном и Латинском Католическом богословском предании чем, скажем, в предании Лютеранском и Кальвинистском, но тем не менее конечно существует некоторое сходство между символическими традициями, и именно в этой сложившейся ситуации будет особенно уместным проанализировать позицию такой великой личности Востока, как Св.Максим Исповедник.

Кроме этого вопроса, стоящего ныне перед вселенской церковью, хотелось бы указать на одну мою беседу, затрагивающую данную проблему и побудившую меня заняться анализом этой проблемы, как существенной части богословия Максима. Моя коллега по богословскому факультету университета в Орхусе (Дания) Dr. Anna Marie Aagaard уже давно углубленно изучает богословие наиболее позднего представителя богословского предания Восточной Православной Церкви, Св. Симеона Нового Богослова. И хотя в основном она занималась богословием иконы, однако узнав, что я буду выступать с докладом на этой конференции, она указала мне на то, что о. Иоанн Мейендорф в своём труде Byzantine Theology подчеркивает, что символическое понимание Пс. Дионисия Ареопагита, от которого в основном и зависел Максим (хотя у последнего было более «реалистичное» представление о символе), явилось проблемой для Восточной Православной Церкви в VIII веке, когда такие защитники иконопочитания как Св.Феодор Студит должны были отказаться от символического понимания Евхаристии. О. Мейендорф не только подчеркивает это, но и утверждает, что Св. Симеон Новый Богослов является представителем «реалистического сакраментализма[2]». Поскольку сама Dr. Aagaard не была уверена в данном предположении, она поняла, что вся эта проблема нуждается в пересмотре, и частью такого пересмотра должны стать сходства и различия по данному вопросу у Ареопагита и Максима. Вот это и побудило меня заново взяться за проблему, предложенную в начале моего доклада. 

 

1. ОСНОВНЫЕ АСПЕКТЫ ПРОБЛЕМЫ

 

  Все ученые, изучающие богословие Максима, знают, что основной проблемой понимания собственно Таинства Евхаристии Максимом является дефицит источников. Хотя такие ученые как Г.Е.Штейтз[3] и В.Лампен[4] считали возможным воссоздать учение Максима об евхаристии (первый с отрицательным, а другой с положительным результатом с традиционной точки зрения), остается фактом, я думаю, что (по словам В. Фёлкера)[5] «Максим никогда не высказывался об Евхаристии даже вкратце», но «sich mit spärlichen, nicht immer eindeutigen Bemerkungen begnügt, die wegen ihres schwebenden allegorischen Charakters und ihrer fragmentarischen Kürze dem Verständnis fast unübersteigbare Schwierigkeiten Schwierigkeiten bereiten» (но ограничивался редкими, не всегда ясными замечаниями, которые невероятно трудны (для понимания) из-за их поразительной аллегоричности и из-за их фрагментарности).

  Напротив, как это ни странно, Поликарп Шервуд (весьма досконально изучающий богословие Максима) сумел отыскать не менее 12 текстов, где говорится об Евхаристии, из которых предположительно 6 связаны с проблемой причастия[6]. Я, со своей стороны, смог разыскать не более 4 текстов (возможно 5), где действительно говорится об Евхаристии в аспекте причастия, но на их основе невозможно воссоздать «учение об Евхаристии» Максима[7]. Следовательно, на самом деле основная текстовая база для нашего обсуждения весьма ограничена. Тем не менее в дальнейшем я предложу анализ этих текстов, которые могут отразить основные представления Максима об Евхаристии (необязательно совпадающие с тем, как понимал это Ареопагит!).

Другая основная проблема заключается в том, что Максим в Мистагогии, которая считается его толкованием Таинства Евхаристии – Божественной Литургии, оставляет без комментария саму Анафору. И он сам указывает на причину этого, заключающуюся в том, что он не хочет повторять или оспаривать толкование Ареопагита в De ecclesiastica hierarchia[8], хотя на самом деле Максим комментирует то, что весьма подробно трактуется Ареопагитом. Однако некоторые ученые не удовлетворились таким объяснением. Причину нежелания Максима дать свой комментарий к Анафоре они предпочли объяснить дисциплиной молчания, подобающей как в отношении к Таинству Евхаристии, так и особенно самому Максиму, как простому монаху. Об этом говорит А.Риу. Такое объяснение вызывает у Г.У.фон Бальтазара сомнения, в то время как Р.Борнерт широко обсуждает эту возможность. Дело в том, что такое нежелание комментировать Анафору, даже любого мирянина, тоже можно поддержать ссылками на позицию Ареопагита[9].

  Какова бы ни была причина, остается фактом то, что у нас нет точного указания, как Максим толкует Святое Причастие или как он рассматривает Евхаристическое Присутствие. Конечно, можно привести довод, что тогда еще не было необходимости в уточнениях, касающихся самой Анафоры, и ситуация, в которой находился Максим, была гораздо более свободной, чем в VIII веке; однако с другой стороны, проблемы, затрагивающиеся в богословии Максима, сами должны указывать на необходимость какой-то позиции. Что касается меня, я действительно думаю, что у Максима уже была своя позиция, и хотя он не заявлял о ней открыто, он указывает на нее своим отношением к Евхаристическому причастию. Его дисциплина молчания, проявляемая на практике, по крайней мере указывает на такое внимание к моменту Литургии от Предложения до Причастия, которое выделяет этот момент, как особенно важный и более значимый, чем все остальные символические действия Божественной Литургии. Позже мы вернемся к этому предположению, более детально проанализировав имеющиеся в нашем распоряжении немногие тексты.

Несомненно, что два обстоятельства способствовали причислению богословия Максима к «символическим» школам экзегетики: 1) его ссылка на Ареопагита, как авторитетного толкователя Таинства Евхаристии[10]; 2) его собственное символическое толкование комментируемых им частей Божественной Литургии[11]. Однако для более точного понимания мы должны обсудить две вещи: то, что в действительности подразумевается под влиянием Ареопагита, и точное понимание тех немногих мест, где Максим действительно говорит об Евхаристическом присутствии, природе и смыслах Причастия. И вполне понятно – из того, насколько точно Максим использует и модифицирует взгляды своих предшественников в остальных аспектах своего богословия[12], – что только кропотливейший анализ того, о чем действительно говорит Максим, даст достаточно оснований для понимания его собственной позиции. Эта работа пока еще не была проделана по отношению к Таинству Евхаристии. И таким образом все предложенное мною здесь является только кратким вступлением. Однако, рамки для проведения такого анализа уже очевидны. Конечно, сюда входит богословие Максима о Воплощении Логоса и связанное с этим богословием понимание Воплощения как трехчастного[13] – идея Максима о трех законах и также подразумеваемом в них синтезе[14], поскольку все это объединяется воплотившимся Христом. А воплощение, представленное в определениях Халкидонского Собора, означает доступ человека к Божественному через модусы этого воплощения и, следовательно, – согласно Мистагогии – мир, Св. Писание и Церковь вместе и во взаимосвязи могут интерпретироваться на языке антропологии. Вся вселенная включается в Логос, как дифференцированная в логосах вещей[15]; все Св.Писание включается в Логос, как дифференцированное в логосах Божественного домостроительства (икономии); все человечество, хотя и дифференцированно социально и онтологически, вместе со всем остальным творением, отделенным от мира Божественного, включается в Христа, как свою главу, Который ведет все творение по пути совершенствования и обожения[16]. Следовательно, понимание Максимом Космоса, поскольку Литургия обязательно происходит в контексте Космоса, и особенно его понимание Св.Писания и его толкование Св.Писания важны для нашей проблемы, т.к. метод его толкования функций образов, типов и символов и их взаимосвязи со спасением должен быть аналогичным методу рассмотрения Литургии и функции Св.Даров. Этот параллелизм (эта аналогия) должен быть разработан совершенно точно. Наконец, в рамки такого анализа должны быть включены тексты, выражающие понимание Максимом духовного развития. С какой стадией духовного развития должна быть связана Евхаристия и Евхаристическое причастие? Другими словами, является ли принятие Св.Даров в пищу и питие выражением более ранних и низших стадий процесса духовного совершенствования или это свойственно всем стадиям, или особенно последней, и, следовательно, насколько причащение достаточно для обожения?

В контексте этих рамок богословия Максима мы можем легко увидеть, что появляется целый ряд вопросов, относящихся к проблеме Евхаристического присутствия и значения причащения верующих. Позвольте мне упомянуть лишь некоторые из них (мы не можем рассмотреть их все), и одновременно я постараюсь обозначить основную структуру моего подхода к этой проблеме.

1. В известной степени мы начали с определения несколько прямолинейного различения между «символическим» и «реалистическим» представлении об Евхаристии. Следовательно, предварительный вопрос должен стоять так:  каково было, до настоящего времени, мнение ученых о позиции Максима по этому вопросу.

2. Так как Максим явно ссылается на Пс. Дионисия Ареопагита и зависит от него, то второй предварительный вопрос: Как должна расцениваться позиция Ареопагита в этом вопросе.

3. Третий вопрос связан с толкованием Св.Писания Максима, рассмотренном через призму его представления о Воплощении, относительно возможного параллелизма между доступом человека к Логосу через откровение Св.Писания и через Евхаристию. Так как язык Воплощения равноценен в отношении Св.Писания и Евхаристии, и т.к. чисто символическое толкование Евхаристии кажется подразумевает, что символы Евхаристии равнозначны символическому языку Св.Писания, то возникает вопрос: можно ли найти одинаковые отличительные особенности свойственные различным частям Св.Писания, которые бы соответствовали разным частям Литургии, богослужебным действиям, происходящим до освящения (преложения), с одной стороны, и Евхаристическим жертвоприношением (насколько это допустимо) и Евхаристическим причастием с другой. Обычно употребляемые здесь Максимом термины must»rion и sÚmbolon должны быть рассмотрены с этой точки зрения. 

4. Четвертый вопрос тесно связан с проблемой: существует ли у Максима различие между тем, что мы могли бы назвать «гностическим» причастием логосу (lÒgoj) через толкования Св.Писания и сакраментальным причастием Христу? И что подразумевается под опытом (pe‹ra) в этом контексте?

5. Пятое. Мы не сможем подойти к правильному пониманию толкования Евхаристического причастия Максимом, если не проанализируем четыре текста, где он определенно говорит об этом. Поэтому я предлагаю, проделать такой анализ, акцентируя внимание на использованную им терминологию. Здесь мы снова должны рассмотреть термины must»rion и sÚmbolon, и конечно, не только их.

6. В дополнение к этому мы должны отметить еще одну проблему. Относительно причастия Логосу через Св.Писание Максим подчеркивает (как преемник Александрийской традиции, и т.д.) аналогию, которая существует между тем, что принято и подготовленностью принимающего. Для символического понимания Евхаристии тот смысл, который вкладывается в общепринятое понятие «достоинство» (¢xiÒthj), также равно можно применить по отношению к Евхаристии. А для реалистического понимания Евхаристии нужно ввести различение, а именно, с одной стороны – между полнотой присутствия Иисуса Христа в таинстве и личностной готовностью причастника с другой. С этим связан вопрос: как Максим использует терминологию Евхаристического пресуществления. Какой из аспектов доминирует: действенность таинства или достоинство причастника? 

  Как видите, все эти вопросы чрезвычайно важны для нашего предмета. Представляется невозможным рассмотреть их во всем объеме в коротком докладе. Следовательно то, о чем мне предстоит говорить, может быть только предложением для дальнейшего изучения и обсуждения. Поэтому я буду говорить только по этим шести вопросам.

 

2.СИМВОЛИСТ ИЛИ РЕАЛИСТ ПО МНЕНИЮ УЧЕНЫХ

 

  Поначалу кажется, что представлены две крайние позиции. С одной стороны Г.Е.Штайтс считает Максима явным представителем, как он называет, «Александрийского символизма», и даже более того – «die duftigste Blüte des ganzen Alexandrinismus» («наиболее благоухающим (пышным) цветом всего Александрийского символизма»)[17]. С другой стороны В.Лампен признает в богословии Максима наличие полного традиционного учения об Евхаристии, хотя и без соответствующего анализа[18]. В наше время ученые выражают свое суждение более осторожно. Шервуд склоняется к точке зрения Лампена и находит позицию Максима сравнительно понятной, утверждая, что мы можем говорить, что для Максима «Евхаристия является центром христианской жизни»[19], заключение, которое Фёлкер находит «не удивительным»[20]. С другой стороны Г.У.фон Бальтазар склоняется на сторону Штайтса, утверждая, что заключение Штайтса «wohl richtig» («не вызывает сомнений»)[21]. Однако позже, в дискуссии по проблеме «умолчания» у Максима, он заявляет, что нужно согласиться с тем, что Максим не мог рассматривать «pure Realität» («абсолютную Реальность»), установленную Христом, как только символическую[22]. Фёлкер считает, что такие разные позиции в этом вопросе обусловлены малым количеством текстовых свидетельств, и он воздерживается от какого-либо утверждения[23].

Хорошо разработанную позицию я нашел только у Борнерта, который, прежде различает две группы текстов: одну, указывающую на «символический» характер Евхаристии, и другую, где Евхаристия представлена как Таинство соединения со Христом и обожения. Основываясь на последней группе текстов, а так же ссылаясь на более ясно выраженные высказывания Максима о Таинстве Крещения, Борнерт считает, что имеет право прийти к заключению, что Евхаристический символизм, разработанный Максимом, не антиреалистичен. Реализм и символизм взаимосвязаны. Однако Борнерт так же подчеркивает, что Максим не проводит сколько-нибудь существенного различия между «действенным сакраментальным символизмом» и «чисто изобразительным литургическим символизмом», где вышеупомянутый (сакраментальный) символизм «осуществляет то, что означает», в то время, как последний (литургический символизм) это «простая помощь для созерцания»[24]. Однако, как бы ни были полезны все эти уточнения, я бы только хотел добавить, что все эти определения мне представляются выходящими за рамки того, с чем действительно мог бы согласиться Максим. Дело не в том, что у Максима отсутствуют различения, а в том, что у него скорее всего несколько иной взгляд на эту проблему.

 

3. ПОЗИЦИЯ АРЕОПАГИТА

 

  Так как текстовые источники, в которых точно выражено понимание Евхаристии Максимом, немногочисленны, то его допускаемая зависимость от Ареопагита привлекает большое внимание. Но могли ли его взгляды совпадать со взглядами Ареопагита? Детальный анализ, проделанный Бальтазаром (особенно его изучение Gnostic centuries), Волкером (его изучение духовного развития) и другими учеными в большинстве случаев показал наличие значительного, но небезусловного (в общем ограниченного) влияния Пс.-Дионисия. Даже если фон Бальтазар показал, что в Gnostic centuries Ареопагитские мотивы относятся к категории контраргументов к Оригенистским тенденциям, это не исключает того факта, что Максим всегда избирателен и независим в своих толкованиях. Следовательно, нельзя, исходя из его ссылок в Мистагогии на Пс.-Дионисия, делать вывод, что он не имеет своего собственного мнения. Что касается отсутствия толкования на Анафору, этому не может быть причиной только то, что такое толкование было уже сделано Ареопагитом, так как в действительности Максим комментирует другие части Литургии, несмотря на то, что это уже было проделано Пс.-Дионисием. Тем не менее мы должны всерьез отнестись к его ссылке на Дионисия. И только при условии выявления различий мы сможем придти к выводу, что мнение Максима о причастии отлично от мнения Пс.-Дионисия.

Но тогда, как мы сможем охарактеризовать понимание Евхаристии самим Ареопагитом? Самый поверхностный взгляд на то, что Дионисий говорит в Ecclesiastical Hierarchy о Евхаристии, подтверждает подозрение, что рассматриваемое здесь почти полностью «символично». Однако это не в общепринятом смысле. Цель Евхаристии заключается в объединении через просвещение, но ее средства в основном наглядного характера. Таким образом, все части Литургии имеют в сущности те же самые функции, хотя могут быть различия в уровнях. Именно Церковь в качестве просвещающего посредника производит Евхаристию внутри своей общины верных и vis-a-vis перед каждым верующим. Причастие представляет кульминацию, но участие в Теле и Крови Господа Иисуса Христа, как таковое, как представляется, не меняет значение её. Борнерт делает правильный обобщающий вывод, что для Ареопагита Евхаристия – это прежде всего средство просвещения, ведущее к соединению с Единым Богом[25].

  Относительно самого момента причастия, некоторые составные части его достойны особого внимания. Прежде всего, Анафора сама по себе названа sumbolik¾ ƒerourg…a, именно такой взгляд на нее и преобладает. Все это действие видится как бы сверху. Большое значение имеет то, как действует иерарх, а не конкретное присутствие Христа, не актуализация Его жертвы, не причастие, как принятие Его. Anamnesis, представленный здесь, выглядит как Тайная Вечеря Иисуса Христа и основное отличительное свойство этой трапезы заключается в том, как раздаются дары. Конечно это видение воплощения, но воплощения, представленного как действо, посредством которого одна и единственная Божественная природа Логоса входит в сложную и многообразную сферу мира. Таким образом символизм причастия заключается в том, что дары множественны. Сам Дионисий недвусмысленно говорит об этом: символически Иерарх умножает это единство и таким образом совершает самую священную службу. Это, безусловно, указывает на пришествие к нам Господа, но функция этого действия главным образом наглядная, а причастие сакраментальной реальности является только вторичным[26].

Конечно, можно настаивать, что по Пс.-Дионисию такое просвещение действительно сакраментально, однако это не исключает факта, что не содержание Евхаристических Даров является наиважнеишим для него, а наглядность их раздаяния. А причастники, со своей стороны, привносят главным образом свой нравственный подъем, заключающийся в том, что через раздаяние причастники соединяются друг со другом. Таким образом скорее можно согласиться с René Rocques, выдающимся знатоком Пс.-Дионисия, когда он подчеркивает, что ничто не напоминает нам о Теле и Крови Иисуса Христа, и что для Дионисия Евхаристическое причастие скорее относится к Богу в Его Единстве (хотя, конечно же, Тринитарном), чем к соучастию в человечестве Христа[27]. Но если это является основным взглядом Ареопагита, то мы, по крайней мере, можем спросить самих себя, когда начнем рассматривать собственно тексты Максима, насколько он разделяет эту точку зрения.

 

 

4. «ПРИЧАСТИЕ ЧЕРЕЗ СВ. ПИСАНИЕ»

 

  Убеждение самого Максима заключается в том, что Логос всегда и во всем «желает совершить таинство Своего воплощения» (™nswm£tosij)[28]. На понимание им этого постоянного процесса воплощения оказали влияние как Оригенистский миф, так и представление об этом Дионисия, однако полное понимание процесса воплощения, к которому Максим пришел, конечно его собственное. Все связано вместе в богословском универсуме Максима, и ключом к этому является догмат о воплощении, сформулированный на Халкидонском Соборе[29]. Это – Логос, становящийся человеком в Иисусе Христе (третье и заключительное воплощение), что является моделью и парадигмой всего процесса воплощения, и этот процесс понимается Максимом именно так и с этой отправной точки, что однако не исключает родства в параллелизме между тремя основными воплощениями, о которых говорит Максим: в логосах (lÒgoi)  вещей, логосах (lÒgoi) Св.Писания и в человеке. Оригенистско–Евагриевская двойственная концепция о Провидении и Суде (prÒnoia kaˆ kr…sij),  заново истолкованная и очищенная от ересей, присущих Оригенистскому мифу, позволяет Максиму показать, как связаны структура Космоса и Икономия Божественного спасения в самой основе антропокосмического видения христологии[30]. И теперь все это учение в целом содержит в себе существенный элемент движения[31]. Космологически эта система может быть охарактеризована двойственной концепцией расширения и сжатия (diastol»  - sustol»)[32], а христологически она выражается через эквивалентное представление о восполнении (pacÚnesqai)  и истощании, которое соответствует пришествию Христа в мир и Его возвращению к Отцу (хотя c этого момента и в дальнейшем Он – человек и представитель всех верующих и всего человечества). В Amb. Io. 33 это отчетливо связано с его представлением о трехчастном воплощении и также с тремя основными законами мира: естественным (природным) законом, законом писанным и законом благодати[33].

Это ясно показывает как терминология воплощения могла бы естественно быть использована по отношению к Св.Писанию. Во всех трех случаях – один и тот же принцип воплощения (™nswm£twsij),  хотя существуют различия в уровнях воплощения и, так сказать исторической кульминации. С одной стороны – отсутствие различия по существу, и с другой стороны – различие в уровне воплощения и развитии в икономии, кажется, логически ведут к определенным выводам относительно понимания Максимом таинств, и особенно Евхаристии. Ибо с одной стороны, может существовать полный параллелизм терминологии при описании обоих, но с другой стороны – должно быть различие в уровне. Давайте постараемся очень кратко продемонстрировать это.

Прежде всего мы имеем высказывания Максима, в которых терминология причастия действительно используется по отношению к двум первым типам воплощения и по смыслу не в меньшей степени по отношению к Св. Писанию. Я имею ввиду Qu. Thal. 35, где ставится вопрос о вкушении плоти и крови Логоса и не раздроблении Его костей. Здесь Максим говорит, что когда Логос восхотел стать плотью, Он привнес в мир естественные логосы (lÒgoi) (no»mata) своего Божества, и различие заключалось в том, что логосы (lÒgoi) умопостигаемых вещей – это как бы кровь Слова, а логосы (lÒgoi) чувственных вещей – как Его плоть. Однако Его недробимые кости являются логосами (lÒgoi) относящимися к постижению сущности Божества (к проникновению в сущность Божества), тогда как вкушение Его плоти предназначено для знания зримых вещей, а питие Его крови предназначено для ведения умопостигаемых вещей[34]. Конечно, во вкушении подразумевается связь с откровением Св. Писания, тем более что в другом толковании в Qu. Thal. 35 содержится весь процесс духовного развития. Таким образом плоть истолкована как истинная добродетель, кровь как непогрешимое ведение (qewr…a) и кости как неизреченное (таинственное) богословие (qeolog…a), или плоть и кровь представлены как логосы (lÒgoi) Суда и Промысла (то есть o„konom…a), в то время как кости – это сокрытые логосы (lÒgoi) Божества, и т.д.[35]. В Qu. Thal. 36 также употребляется терминология причастия, хотя только в косвенном отношении, так как вопрос ставится по поводу закона израильтян есть плоть, но не вкушать кровь закланных животных. Здесь говорится, между прочим, что Христос в качестве неизреченной жертвы, становится другим ибо дарует Себя Самого вместе с плотью и кровью и это, как там сказано, относится к связи между внутренним смыслом заповедей (в Св.Писании) и внешним их исполнением в духовном делании (на практике) (pr©xij). Испитие крови означает принятие заповедей в ведение, а вкушение плоти означает их исполнение в духовном делании[36]. Как видим, здесь мы имеем косвенное указание на лейтмотив восполнения и истощания: посредством добродетельных деяний Логос восполняется, а через постижение заповедей Он как бы истощается (утончается), становится как бы более духовным (хотя добродетель и ведение сами по себе равно важны!)

Все это приводит нас к большому числу текстов, где действенная сила воплощения/духовного роста непосредственно связана с тем, как человек соотносится со Св.Писанием. Наиболее отчетливо это выражено в Quaestiones et Dubia 61: Логос, скрытый в десяти заповедях «принимает тело» в нас, нисходя к нам через наше (духовное) делание(деяния) (pr©xij), и научает нас через ведение (знание) (gnîsij), возвышая нас до постижения наивысшей из всех заповедей, которая гласит: «Азъ есмь Господь Бог твой»[37]. Также можно процитировать множество текстов из Gnostic centuries[38]. Это относится и к основному различию между буквальным прочтением Св.Писания и духовным/анагогическим пониманием прочитанного. За отсутствием времени мы не будем сейчас заниматься этим аспектом понимания Св.Писания Максимом (как и некоторыми другими). Фёлкер и другие ученые уже представили нам подробные рефераты на эти темы[39]. Для нашей цели достаточно сослаться на гл.6 Мистагогии, где Максим описывает Св.Писание как человека, и проводит отчетливую параллель со зданием церкви, в которой совершается Божественная Литургия. Здесь мы узнаем, что человек, как и Св. Писание, состоят из тела, души, ума и духа. Тело – это и Ветхий завет (Н.З. же – все остальное) и все буквальное в Св. Писании в целом относится к плану истории, в то время как смысл и преследуемая цель написанного – это душа. Также можно различать букву написанного как тело и скрытую истину как дух[40]. Это еще раз показывает антропологически – христологический фокус видения Максима: когда Логос воплощается в Св. Писании, Он становится как бы уже человеком, и таким образом Его жизнь в качестве человека на земле в Церкви (где, я думаю, что камни здания подобны буквам, а то, что содержат эти камни, подобно и смыслу, и постижению. и духу откровения Св.Писания) является параллелью Его присутствия в Св.Писании.

Относительно параллелизма у Максима здесь и относительно его понимания Св.Писания, есть еще две детали заслуживающие нашего рассмотрения: первая – это функция терминов символ и таинство, и вторая – есть ли в Св.Писании явные указания на различия в степени воплощения Логоса.

Что касается символа и таинства, здесь требуется от нас предельное обобщение. У Максима по-видимому термин символ (sÚmbolon) не имеет какого-то конкретного значения. В большинстве случаев этот термин может быть заменен другими, такими как тип (tÚpoj) или образ (e„kèn). Таково в основном мнение Риу и Фёлкера[41]. Однако термин тип (tÚpoj) гораздо чаще относится к людям и употребляется в контексте икономии (o„konom…a). Тип  (tÚpoj)  имеет также устойчивый эквивалент: архетип (¢rcštupoj). Для данного вопроса также важны другие синонимы, как тень (ski£, shadow) и тайна (загадка, a‡nigma, riddle) с их синонимом истина (¢l»qeia) и в более общем смысле термин множественность (plurality) с его синонимом: несложность (простота, simplicity) (poikil…a - ¢plÒthj), которые, как указывает Волкер, служат признаком, что Максим перенимает видение мира Дионисия[42]. Специальную проблему представляет термин образ (e„kèn), и это снова приводит нас к проблеме различий в уровне воплощения. Борнерт, который наиболее успешно постарался разработать параллелизм терминологии и толкования между Св. Писанием и Литургией у Максима (уже имеющему тому предшественником Пс.-Дионисия) в связи с проблемой символизма[43] – заявляет, что он уже установил имеющее решающее значение различие между образом (e„kèn) и типом (tÚpoj) в толковании Св.Писания у Максима. Типы чаще всего находятся в ВЗ, в то время как Евангелие содержит образ (e„kèn) вещей истины, а символы (sÚmbola) здесь скорее являются эквивалентом типов (tÚpoj). Однако в толковании Максимом частей Литургии символ (sÚmbolon) заменяет образ (e„kèn). Там именно символ содержит таинства нашего спасения[44]. Борнерт предпологает, что этот сдвиг обязан влиянию Пс.-Дионисия. Такое утверждение может показаться несколько формалистичным, но нужно обсудить, что тут подразумевается. Позже мы вернемся к вопросу о различиях в уровне воплощения[45].

Нас же здесь особенно интересует связь символа (sÚmbolon) (и его синонимов) с таинством (must»rion). Для Максима символ – это всегда сосуд, в котором сокрыта некая истина (и как таковой этот сосуд может рассматриваться как выражение спасительного воплощения Логоса), сосуд, назначение которого состоит в том, чтобы донести до нас истину, содержащуюся в нем[46], однако эта самая истина остается таинством (must»rion). Именно само свойство таинства (must»rion) (Божественной истины по природе недоступной для человека) делает необходимой его символическое представление. А для того, чтобы этому таинству могли стать сопричастными, оно должно быть явлено. То есть не достаточно того, что Логос сокрыт в таинственных логосах (lÒgoi) Св.Писания; Сам Логос должен активно содействовать их раскрытию. Это происходит посредством икономии Божественного спасения, и следовательно существует различие в уровне как между вторым и третьим из трех воплощений, так и между Ветхим Заветом и Евангелием. Максим прекрасно изображает деяния Христа в Cap. theol II, 46, как связующее звено между символами и их таинством. Как Апостолы из страха перед иудеями сидели за закрытыми дверями после смерти Христа, но восприняли воскресшего Господа посреди их, так и Логос тайно действующий за дверями чувственного, приветствует их целованием мира, которое есть бесстрастие (¢p£qeia) , вдыхает свой Дух в них и являет им «символы Своих таинств»[47]. Таким образом Сам Христос должен открыть тайны Св.Писания и его символов. Это символы Его таинств и связь между ними имеет силу только благодаря духовному действованию Самого Господа. Именно историческое воплощение и его исполнение в славе Христовой (а затем также действование Св. Духа в Церкви) делает жизненными истинность и реальность символов. Именно поэтому Максим также подчеркивает, что Христос является своим собственным типом (tÚpoj) и своим собственным предтечей[48].

Это ведет нас к некоторым весьма существенным соображениям по поводу использования Максимом термина таинство (must»rion). Действительно, этот термин у него очень широко употреблен[49], тем не менее я полагаю, что существует некоторое основное значение этого слова, которое является решающим во всех случаях, когда этот термин использован. Максим указывает на это в некоторых местах своих трудов. В Qu. Thal. 61 он называет воплощение в человека (таким образом третье воплощение) «великим таинством»[50], и в Qu. Thal. 60, в центральной части текста он описывает «таинство Христа» в терминах Халкидонского Собора об ипостасном единстве[51]. В Qu. Thal. 64 снова в центральной части текста, Максим изображает все Христианство как «новое таинство»[52]. Воплощение является центром этого великого таинства и следовательно, как и Максим, мы можем говорить обо «всем таинстве Божественной икономии»[53] и вместе с о.Далмаисом считать все сказанное, включая, что это значит для Церкви, самой сутью понимания Максимом таинства, относящегося как к Св.Писанию так и к Литургии[54].

Таким образом символ и таинство нерасторжимы, и именно Господь Иисус Христос, Который Своим историческим воплощением и славой, и последующими деяниями в Церкви и в верующих Сам устанавливает живую связь между ними ради спасения, которому они служат как часть Божественной икономии – итоге всех таинств. А как насчет различия уровней воплощения в Св. Писании и в других случаях? Если, по словам Максима, существует икономически\исторически обоснованное различие в уровнях воплощения, тогда это затронет параллелизм символизма Св.Писания и Литургии. Дело в том, что не только логично то, что отличие предваряющего типа (tÚpoj) и осуществляющего образа (e„kèn), открытое Борнертом в понимании Св. Писания Максима, аналогично толкованию Максимом Литургии, но и совершенно точно, что само Евангелие (и в частности слова, сказанные Самим Иисусом Христом до и после его воскресения) должно иметь соответствующим аналогом присутствие в моменте эпиклезы и Евхаристическом причастии. Я не претендую на то, что могу доказать этот абсолютный параллелизм в отношении уровней отличия, однако давайте по крайней мере рассмотрим, что было сказано об этих уровнях отличия в отношении к Св.Писанию, включая некоторые из затронутых вопросов, и исходя из этого, более скрупулезно проанализируем сами тексты, относящиеся к Причастию.

Я уже говорил в связи с предположением Борнерта, что Максим проводит качественные различия в самом Св.Писании. Давайте посмотрим, как это сделано. Максим конечно проводит традиционное различие между буквальными толкованиями (kat¦ gr£mmata) и умозрительными (умопостигаемыми) (kat¦ qewr…an). Он также делает различие между разного рода gr£mmata и между отношением к этим gr£mmata до и после телесного воплощения. Ветхий Завет обычно отождествляется с Законом и Максим подчеркивает, что Бог стал человеком для того, чтобы исполнить Закон духовно и таким образом упразднить господство буквы (gr£mmata)[55]. На этом фоне пророки Ветхого Завета имеют большее значение чем сам Закон[56].