ФИЛОСОФИЯ В ИНДИИ: ТРАДИЦИИ И ТЕКСТЫ

В предыдущем разделе, как мы надеемся, удалось показать, что философия в Индии была. Теперь необходимо хотя бы вкратце описать социальный аспект философстования в Индии. Это необходимо не только потому, что способ бытия философии в Индии, как уже говорилось, был иным, нежели в Европе, но еще и потому, что в ходе этого описания мы сможем показать некоторые своеобразные черты индийской философии, которые важны для ее понимания.

Прежде всего следует отметить, что в Индии философия, как и практически любой вид системного мышления, существовала в виде традиций. Под традицией можно понимать способ трансляции культурно значимого содержания, который приводит к изменению личностного типа ее адепта. Исторически в силу ряда причин (в детали которых мы не можем вдаваться здесь) получилось так, что только те учения могли «выжить», которые имели опору в обществе в виде соответствующей традиции, адепты которой из поколения в поколение передавали свое учение, отстаивая его в непрерывной полемике с оппонирующими традициями. Без такой социальной поддержки философские тексты попросту пропадали, поскольку в таком случае их не переписывали, что в условиях индийского климата приводило к скорой порче и гибели рукописей. Этим, кстати говоря, и объясняется почти полное отсутствие текстов локаяты — в силу своего антирелигиозного характера она не была традицией, и единственный текст скептического крыла локаяты («Таттвопаплавасинха» Джаяраши, VIII век н. э.) дошел до нас лишь потому, что его переписывали джайны, использовавшие его утонченную и изощренную критику познания для обоснования своего тезиса об условности наших знаний о мире. [9, p.15].

Тотальность традиции заключалась в том, что она снабжала своего адепта не только категориальным аппаратом, но еще и стилем мышления. Это приводило к тому, что система традиции становилась вполне замкнутой и у нее не было никаких общих точек соприкосновения со сколь-нибудь серьезно различающимися традициями невозможен сколь-нибудь соджержательный спор; и действительно, при том, что индийская философия чрезвычайно контровертивна по своему характеру, мы обнаруживаем, что все споры, скажем, между мимансой и вайшешикой о вечности/невечности звука подобны разговору двух глухих — эти традиции понимают под звуком разные вещи, но это различие в понимании почему-то очевидно только для внешнего наблюдателя.

При всем при этом в Индии роль публичного диспута для философии трудно переоценить: он не только побуждал философские традиции ставить новые проблемы, но еще и служил критерием их состоятельности. Только те традиции могли рассчитывать на общественное признание, приверженцы которых имели успех на диспутах. Диспуты были, как правило, публичными и являлись большим культурным событием; нередко они организовывались при дворе того или иного царя и призом было расположение царя, оказывавшего всяческое содействие традиции победителя. Вполне очевидно, что победа на диспуте и поиск истины — вещи весьма слабо связанные, поскольку они суть разного типа деятельности. Искусство ведения диспута само по себе было целой наукой и существовали специальные пособия-шастры, посвященные ей. Ньяя, одна из даршан, отчасти произошла из этой науки, о чем речь пойдет ниже, в следующем разделе. Говоря же об индийской философии в целом, на нее можно распространить слова Матилала, крупного англо-канадского специалиста по индийской философии: «...Логика в Индии развивалась из двух различных традиций: 1) традиции vada, то есть традиции диспута, которая занималась диалектическими уловками, эристическими аргументами и софистикой, 2) традиции pramana, занимавшейся критериями эмпирического познания, надежными источниками знания.» [11, p.89].

Тот факт, что философия в Индии существовала прежде всего в виде традиций, наложило отпечаток на способ передачи и усвоения содержания философской системы. А именно, передача учения происходила в соответствии с формулой усвоение (шравана) -осмысливание (манана) - окультуривание себя (бхавана): первое означает механическое усвоение категориального и понятийного аппарата системы (это выглядит как заучивание наизусть базового текста традиции, обычно сутр), второе — оперирование этим аппаратом для описания мира и проведение взаимосвязей между всеми понятиями и категориями. Третья же компонента означает соотнесение этого описания мира с собой, то есть включение себя в описываемый мир. На этой стадии освоения учения традиции фактически происходит перестройка типа личности в соответствии с каноном традиции и ее адепт обретает тип мышления, характерный для его традиции.

Подобная технология передачи учения традиции не отразиться на структуре текстов традиций вообще и философских в частности. Практически каждая традиция, в том числе и философская, имела базовый текст (как правило сутры), над которым надстраивался корпус ряд комментариев, субкомментариев, суб-субкомментариев и т. д. Базовый текст представляет собой совокупность афоризмов, излагающих в явном или неявном виде категориальный и понятийный аппарат системы. Эти афоризмы столь кратки и емки, что базовый текст сам по себе, за редким исключением, практически нечитабелен. Но это вполне естественно, ибо такого рода текст и не предназначался для непосредственной передачи содержания, его задачей было скорее аккумулирование всего аппарата учения, типичных ходов мысли и моделей ответов на типичные возражения оппонентов. Это аккумулирование важно для облегчения заучивания наизусть, что было характерным элементом обучения в условиях Индии. Все содержание базового текста затем разворачивалось в последующих комментариях с учетом положения на рынке теорий, современного авторам комментариев.

Нормативным считалось следующее построение полемического текста (каковым был практически любой комментарий): изложение взглядов оппонентов на данную проблему (пурвапакша), затем их опровержение (кхандана) и формулировка своей позиции (сиддханта или уттарапакша). Подобное построение текста в практику индийских философов ввел, по всей видимости, Нагарджуна, составивший подобным образом «Виграха-вьявартани», один из своих трактатов [8, стр.115]. Существовала разветвленная классификация типов комментариев, каждый из которых предназначался для реализации определенной задачи. Обычно цепочка комментариев строилась следующим образом: сутра à бхашья à варттика à тика. Бхашья должна была давать нормативную трактовку понятий и категорий, излагаемых в базовом тексте (сутре), варттика уже занималась расширением и переработкой (но не слишком радикальной) учения традиции для решения новых проблем, выявившихся в ходе полемики с оппонентами. Тика же представляет собой компендий возможных точек зрения традиции на ряд актуальных проблем.

Каждая традиция провозглашала своей целью достижения максимума в постижении своего предмета, причем это постижение увязывалось с реализацией высшей идеологической ценности — освобождения от сансарного бытия. Само освобождение (мокша, апаварга) и его природа также были предметом особого внимания традиций (об этом речь пойдет в последующих разделах).

Следует, впрочем, отметить, что традиция была лишь наиболее типичным способом существования философии в период даршан (т. е. примерно с начала н. э. по XVIII век), но не единственным. Были философы, которые не принадлежали ни одной традиции и чья интеллектуальная позиция практически ничем не ограничивалась (см. например Джаяраши, речь о котором уже шла выше), но, к сожалению, сведений о них до нас дошло о чень мало, именно в силу их независимости от традиций.

В заключение остается отметить, что брахманистские системы при всем их различии, объединяются по следующим важным моментам:

1. Признание авторитета Вед.

2. Признание факта сансарного бытия, то есть наличия безначальной цепи перерождений индивида, обусловленной его поступками.

3. Признание реальности субстанционального субстрата психических явлений индивида - Атмана, который либо пребывает в сансаре, либо освобождается от него.

Эти моменты четко отделяют их от буддийских, джайнских традиций, а также учений вроде материализма (локаяты/чарваки).

В реферате получат освещение следующие шесть философских систем, которые можно разбить на пары по типологическому сходству и взаимопризнанию учений: ньяя/вайшешика, миманса/веданта и санкхья/йога. При изложении их доктрин мы опирались главным образом на источники [12, том II], [13], [14, Vol. I], [3, гл. V], [10], привлекая в случае необходимости источники более специального характера.

 

СИСТЕМА НЬЯЯ

Базовым текстом этой философской традиции является «Ньяя-сутра», датируемая на сегодняшний день примерно II веком н. э. и авторство которой приписывается легендарному мудрецу Готаме (Акшападе). Структура сутры имеет следующий вид: экспозиция топик через их поименование, определение топик и критическое их исследование. Подобное построение текста стало позднее считаться каноническим и общепринятым (см. [10, p.146])

Термин «ньяя» в первую очередь означает метод, и уже во вторую - логику. Ньяя отчасти выросла из науки диспута и это заметно даже по перечисленным в первой сутре топикам (хотя текст «Ньяя-сутры» отражает период, когда ньяя уже занималась методологией познания вообще и логикой в частности): «Лишь от познания подлинной сущности (следующих предметов ньяи) достигается высшее благо: инструменты истинного познания (праманы), объекты истинного познания (прамея), проблема (саньшая), цель (прайоджана), очевидное (дриштанта), содержательные предпосылки (сиддханта), части аргументации (аваява), косвенная аргументация (тарка), решение проблемы (нирная), дискуссия (вада), полемика (джалпа), возражательство (витанда), ошибочные логические основания (хетвабхаса), словесные увертки (чхала), псевдоаргументы (джати) и условия поражения (в диспуте) (ниграхастхана)» (НС I.1.1) [6, Vol. I, p.37]. См. также [3, стр. 262].

Сразу следует отметить, что сутра отражает уже вполне зрелую стадию ньяи, на которой полностью сформировался и определился аппарат ньяи, и поэтому трудно согласиться с Щербатским, полагавшим, что шестнадцать предметов ньяи суть лишь особые диалектические приемы, основания деления которых к тому же совершенно неизвестны и будто оно является случайным [15, часть II, стр.268].

На самом деле, как мы полагаем, вполне можно понимать перечисленные в первой сутре топики как категории методологии познавательной деятельности, описывающие ее во всех формах и аспектах. Действительно, всякое познание начинается с постановки проблемы, ибо никакое познание не предпринимается ни по поводу уже известного, ни по поводу совершенного неизвестного - оно разворачивается лишь в ситуации наличия сомнения, проблемы. Проблема решается с помощью средств истинного познания (праман), которые дают надежно удостоверенное знание. Далее, само определение средств истинного познания требует задания их области определения, то есть необходимо задать предметы истинного познания, по поводу которых возможно предпринимать истинное познание. Эти предметы задаются онтологической схемой вайшешики, речь о которой пойдет в следующем разделе, и которая практически без оговорок принимается ньей. Поэтому ньяя занимается не столько определением предметов познания, сколько их классификацией в соответствии со своими задачами. Далее, решение проблемы должно исходить из некоторых тем или иным образом принятых содержательных предпосылок (в ньяе проводится их классификация по различным критериям). Само исследование, решение проблемы вообще проводится в виду какой-то цели, то есть оно не обязательно самоцельно; оно в конечном счете завершается ее решением, получением какого-то результата. Далее, решение проблемы может проводиться либо самостоятельно, либо в кооперации с другими индивидами. Во втором случае в познавательной деятельности появляются новые составляющие. Так, поскольку индивиды могут иметь свои содержательные предпосылки и совершенно не факт, что они тождественны, то необходимо наличие чего-то очевидного для всех них, благодаря чему можно было бы привести их знания к общему знаменателю. Далее, появляется проблема коммуникации и передачи знаний без искажений, то есть проблема канонической аргументации, ее составных частей. Обычно эти составные части (всего которых пять) канонической аргументации называются индийским силлогизмом и они имеют следующую структуру (на примере огня и дыма):

Тезис: на горе огонь

Основание: потому что над ней дым

Пример: как в камине

Подведение: так и здесь, в случае горы

Заключение: значит, на горе огонь

Наибольшую значимость в аргументации придают основанию, поскольку именно оно несет основной груз доказательности, и обычно аргументация дает «сбой», если оно ошибочно. Поэтому отдельным предметом ньяи является ошибочное логическое основание. Сама ситуация совместного решения проблемы называется дискуссией (вада). Дискуссия является частным случаем диспута вообще, и он имеет своей целью установить истинное положение вещей, то есть найти действительное решение проблемы. Не так дело обстоит в случае других видов диспута — полемики и возражательства. Оба они нацелены прежде всего на победу и для достижения ее используются словесные увертки, псевдовозражения и условия поражения. Возражательство отличается от полемики тем, что один из его участников не выдвигает своей позиции и лишь критикует позицию оппонента.

Все эти топики. По мысли ньяи, очерчивают горизонт методологии методологии познания, поэтому всестороннее познание их сути позволяет обрести наивысшее благо, то есть познание подлинной действительности (таттва-джняна). Само же знание реальности приводит к достижению освобождения, избавления от сансарного бытия, как это объясняется во второй сутре (НС I.1.2): «Происходит уничтожение страдания, рождения вновь, деятельности, изъянов и неведения, причем уничтожение одного каждого из них происходит по уничтожении предшествующего ему, и это в конечном счете ведет к избавлению» [6, Vol. I, p.83]. Подробный разбор этой формулы дается ниже.

В отношении познания ньяя, равно как миманса и вайшешика, занимала позицию реализма: познание играет пассивную роль, то есть нет никаких априорных принципов, все содержание знания объекта имеет своей причиной лишь этот объект [14, p.24].

Ньяя признает четыре «атомарных», то есть не сводимых друг к другу срредства истинного познания (праманы): восприятие (пратьякша), вывод (анумана), уподобление (упамана), авторитетное свидетельство (шабда).

Восприятие есть непосредственное познание реально существующих объектов. Получаемое в результате их связи с органами чувств, причем органы чувств воспринимают не только сами объекты, но и родовое общее, отношения между ними (и то и другое по вайшешике реальны per se), а также отсутствие объектов [14, Vol.I, pp.25-26].

Вывод (или умозаключение) есть познание объекта не через восприятие его самого, а через сознательно выделяемый некий признак, который неизменно связан с данным объектом. Вывод в «Ньяя-сутре» делится на три типа: от причины к следствию (пурвават), от следствия к причине (шешават) и вывод через общую корреляцию, не подразумевающую следование или предшествование. Но затем вывод стал пониматься в терминах логики классов (или, более точно, универсалий), чему способствовало придание родовым общим независимого онтологического статуса. При новом понимании природы вывода ключевым стало понятие «проникновения» (вьяпти), то есть необходимой логической связи. Отношение проникновения существует между универсалиями. Так, в случае уже приводившегося примера вывода огня через присутствие дыма подобное отношение существует между «огненностью» и «дымностью»: «огненность» проникается «дымностью» в том смысле, что из присутствия дыма следует присутствие огня (но не наоборот!) и из отсутствия огня следует отсутствие дыма. Поскольку отношение проникновения существует между универсалиями, то это обеспечивает доказательность вывода, основывающегося на этом отношении. Вывод оперирует как минимум тремя реалиями — две универсалии, между которыми есть отношение проникновения и какая-нибудь конкретная вещь (пакша), которая обладает одним свойством (которому соответствует одна из этих универсалий) и на этом основании должна обладать и другим свойством, отвечающим другой универсалии. Соответственно, классификация вывода осталась по прежнему трехчленной, но вот основания для нее изменились: она определяется теперь типом связи двух универсалий - она бывает положительно-отрицательной, нацело положительной и нацело отрицательной. Графически это можно изобразить следующим образом:

 

а)                                         б)                              в)

 

     

А - одна универсалия (в случае а) огненность, в случае б) познаваемость, в случае в) вечность (звука)). В случае б) обе универсалии «совмещаются».

В - другая универсалия (в случае а) дымность, в случае б) именуемость, и в случае в) воспринимаемость внешним органом чувств (в ситуации выдвижения такого такого тезиса философом, считающим, что ничего вечного нет)) [16, p.184-185].

Уподобление есть познание связи между названиями вещей и самими вещами, именуемыми так на основании данного описания их сходства с уже известным объектом.

Авторитетное свидетельство есть знание об объекте, получаемое из утверждений авторитетного лица. Свидетельство двояко, в зависимости от природы объекта: он либо познаваем другими праманами, либо не познаваем ими. Ко второму типу относятся Веды, которые доставляют знание о ритуалах и их результатах.

Что касается объектов познания (прамея), то ими являются: я (атман), тело, органы чувств, их объекты, познавательные акты (буддхи), ум (манас), деятельность (правритти), повторные рождения (=сансарное бытие), результаты деятельности (=удовольствие или страдание), страдание и освобождение.

Атман понимается как вечная, всепроникающая субстанция, субстрат таких качеств-атрибутов как познавательные акты, удовольствие, страдание и т. д., при этом отличный от них

Тело состоит из четырех физических первоэлементов, то есть из земли, воды, ветра и огня. Оно является опорой для переживаний Я удовольствия и страдания (без тела эти переживания невозможны).

Органов чувств — пять и их объектами являются как физические элементы, так и их качества (см. следующий раздел).

Ум — вечная атомарная субстанция, которая играет психического коммутатора, благодаря атомарности которого у Я в данный момент может быть одно переживание или познавательное событие. Сам он является шестым, «внутренним» органом чувств, который вызывает чувства удовольствия, страдания и т. д.

Под деятельностью понимаются только те действия индивида, которые предпринимаются из желания получить результат. Она вызывается неудовлетворенностью индивида, которая и есть его изъян (о котором говорила вторая сутра). Вызываемая ею деятельность, однако, не может окончательно уничтожить эту неудовлетворенность, и постоянно приносит результаты в виде удовольствия и страдания. Эти результаты побуждают индивида к дальнейшему разворачиванию деятельности и таким образом замыкается круг деятельности, составляющий существо сансарного бытия, которое есть не что иное как постоянное перерождение Я, переход его от рождения к рождению.

Сам факт пребывания в сансаре понимается как фундаментальное, экзистенциальное страдание, избавления от которого искать надлежит каждому разумному человеку.

Избавление от этого страдания и есть освобождение, понимаемое как простое отсутствие страданий (что понимается как блаженство само по себе).

В основе сансарного бытия лежит фундаментальное неведение, под воздействие которого индивид постоянно принимает за свое подлинное Я свое тело, ум, сознание, привязывается к своей деятельности и ее плодам. Поскольку познание подлинной действительности приводит к уничтожению этого неведения, то в соответствии со второй сутрой происходит постепенное уничтожение составляющих привязанности Я к сансаре.

Поведенная ньяей классификация предметов познания может показаться несколько странной, но в действительности она вполне естественна: выделяются в первую очередь те предметы, познание сути которых приводит к скорейшему освобождению.

Понятию бога «Ньяя-сутра» уделяет очень мало внимания, причем по тем трем сутрам, в которых идет речь о боге, нельзя даже понять, то ли ньяя защищает его от критики неустановленных оппонентов, то ли наоборот, ньяя подвергает его критике. Завзятыми теистами последователи ньяи стали лишь в IX-X вв. н. э., по-видимому, под воздействием жесткой критики буддистами брахманизма. То же относится и к вайшешике, в сутре которой вообще нет упоминания понятия бога. В поздней ньяе и вайшешике бог понимался как особый изначально освобожденный атман, творец мира, созидающий мир из атомов, пространства и времени и разрушающий его [16, pp.100-110].

 

СИСТЕМА ВАЙШЕШИКА

Вайшешика значительно старше ньяи, и ее базовый текст«Вайшешика-сутру», приписываемую легендарному мудрецу Канаде, датируют началом н. э. То, что вайшешика старше ньяи, заметно хотя бы по куда менее системному характеру построения ее текста [3, гл. V], [16, pp.211-220]. Само название ее происходит от слова «вишеша» - «особенность» и может пониматься как «особенная» в смысле «лучшая (философия)» или как «(философия), занимающаяся отличительными признаками вещей».

Фактически же все учение вайшешики строится на «Падартха-дхарма-санграхе» Прашастапады (V в. н. э.), формально считающемся комментарием на «Вайшешика-сутру», но в действительности являющемся самостоятельным произведением, которое придало доктрине вайшешики иной, куда более законченный и системный вид.

Учение вайшешики может быть названо онтологическим плюрализмом: по нему существует конечное множество базовых, взаимонесводимых реальностей, всевозможные сочетания которых дают все многообразие эмпирических объектов. Фактически доктрина вайшешики в своем начале была натурфилософией. Она озабочена вопросом: «Из чего состоит мир?» и не задается еще вопросом о том, что и как может гарантировать истинность познания мира. Теория познания фактически являлась прерогативой ньяи, хотя разногласия с ней по некоторым моментам и были (например, в отличие от ньяи вайшешика признавала лишь два инструмента истинного познания — восприятие и вывод).

Список базовых реалий таков: субстанции, качества, движения, общее, особенность-индивидуатор, соприсущность.

Субстанций всего девять: земля, вода, огонь, ветер, эфир (акаша), время, пространство, я (атман) и ум (манас). Первые пять субстанций называются физическими элементами (махабхутами), причем первые четыре состоят из вечных и невидимых атомов, которые соединяются, образуя невечные производные субстанции. Эфир, время и пространство — неосязаемы, и каждая из них единственна, вечна, всеобъемлюща. Ум-манас — вечен, атомарен и является своего рода психическим коммутатором: он либо соединяет Атман в данный момент времени только с одним органом чувств, либо доставляет ему акт переживания удовольствия, страдания и т. д. В силу его атомарности у атмана в конкретный момент времени может быть либо одно познавательное событие, либо одно переживание. Таким образом, поток психических явлений принципиально линеен и одномерен.

Я, или атман, является субстратом таких качеств как познавательные акты (=когниции), удовольствие, страдание, бессознательные отпечатки переживаний (санскары) и некоторых других. При этом я, будучи субстанцией, отличается от них и освобождение по вайшешике (и ньяе) понимается как бытие атмана без качеств, в том числе и когниций. Каждая когниция, акт переживания удовольствия или страдания оставляют после себя бессознательные отпечатки в Я, которые и служат причиной воспоминаний.

Качеств всего двадцать четыре (по Прашастападе, по Канаде их 17): цвет, вкус, запах, осязание, число, величина, отдельность, соединение, разъединение, предшествование, следование, когниция, удовольствие, страдание, желание, антипатия, усилие, тяжесть, текучесть, вязкость, добродетель, порок, звук и санскара (о которой говорилось в предыдущем параграфе) [12, том II, стр.178]. Качества могут быть присущи только субстанциям и ничему более, причем некоторые из них могут принадлежать всем субстанциям (например, число), некоторым — нескольким (например, цвет), а некоторые — только одной (например, звук, который может быть присущим лишь эфиру).

Движений всего пять типов — поднимание, опускание, сжатие, расширение и движение вообще [12, том II, стр.182]. Они тоже присущи лишь субстанциям

Общее (или, более точно, родовое общее) бывает двух видов — высшее и невысшее. К первому относится «бытие», поскольку абсолютно все, что существует, обладает им. Невысшими же общими, или универсалиями, являются, например, белизна, синева, «столость» (присущая всем столам) и т. д. Реализм вайшешики заключается в признании независимого онтологического статуса универсалий. Так, согласно ей стол есть стол потому, что он обладает родовым общим «столость». Более того, «столость» существует прежде стола. Родовое общее воспринимается тем же органом чувств, которым воспринимается обладающий им объект. (То, какую громадную роль играло понятие родового общего в системостроительстве вайшешики, мы покажем ниже).

Особенность есть то, что позволяет нам отличать две похожие вещи. Она может быть двоякой — относительной и абсолютной. Первой является любое невысшее родовое общее, ибо оно выделяет членов своего класса из множества предметов во вселенной. Абсолютной же особенностью-отличием обладают атомы.

Соприсущность является отношением, которое связывает свои члены в единое целое неразрывной связью. Например, части целого находятся с целым в отношении соприсущности. Это же отношение соединяет качества и движения c субстанциями. Соприсущность следует отличать от соединения (санйога), которое можно пояснить как «механический» контакт, соединяющий субстанции, способные существовать друг без друга (например, ручка и книга).

Вайшешика со временем построила из базовых реалий абсолютно замкнутую, самодостаточную систему. Чтобы показать, как выглядело это на практике, приведем цитату из раздела «Сарва-даршана-санграхи», посвященного вайшешике: «Субстанциональность и т. д. суть определения (или сущностные признаки) субстанции, качества и движения соответственно. Родовое общее «качество» есть то, что непосредственно включается родовым общим «бытие» и находится в отношении соприсущности с тем, что не является материальной причиной (=субстанции) или инструментальной причиной (=движение)» [10, p.148]. При определении базовых реалий используется герменевтический круг: субстанция есть то, что обладает качествами, движениями, общим «субстанциональностью», особенностью, причем обладание это происходит через отношение соприсущности [16, р.284].

В X веке Вьомашива, автор «Вьомавати», к списку базовых реалий добавил еще реалию отсутствия (абхава) [16, p.144]. Эту реалию следует понимать именно как отсутствие, а не небытие, поскольку отсутствие тоже реально и может познаваться органами чувств. При этом отсутствие подразумевает непременную реальность того, чего отсутствием оно является (не бывает отсутствия вообще, отсутствие всегда есть отсутствие чего-то).

Базовым положением ньяи и вайшешики является идея принципиальной познаваемости всего реального и принципиальной возможности выражения нашего познания реальности в языке. Эта идея формулируется в утверждении равнообъемности понятий познаваемости, реальности и именуемости (см. в этой связи стр.15 настоящего реферата, где приводится случай вывода с нацело положительной связью между проникаемой и проникающей универсалиями (случай б))) [16, p.285]. Это означало, в частности, что за каждым актом нашего познания должна стоять какая-то реальность, реальное положение вещей. (Поэтому, кстати говоря, нашему знанию об отсутствии стола в комнате должна отвечать определенная реалия, являющаяся его объектом; такой реалией является отсутствие стола или, более сильно выражаясь, наличие отсутствия стола.).

Проводится также различие между бытие реальным и бытием сущим: из второго следует первое, но не наоборот. Первые три базовые реалии обладают родовым общим «бытие (сатта)» и поэтому суть сущие, но само это общее не есть сущее, поскольку оно не может обладать собой же (иначе был бы бесконечный регресс). Поэтому говорится, что все базовые реалии обладают общим «реальность» (аститва), первые три из них при этом обладают еще бытием. Соотношение реальности и бытия было одной из трудных проблем для вайшешики.

СИСТЕМА САНКХЬЯ

Санкхья представляет собой философию дуалистического континуального реализма, создание которой приписывается мудрецу Капиле. Но базовым текстом ее является написанный в стихах трактат «Санкхья-карика», состоящий из 69-72 стихов (в зависимости от редакции) и который принадлежит перу Ишваракришны, жившего в V веке н. э.

Для санкхьи, в отличие от ньяи и вайшешики, характерно континуальное мышление, то есть для нее является базовым понятие процесса. Она признает наличие двух независимо друг от друга первичных реальностей: пуруши и пракрити. Пуруша есть некое разумное начало, у которого сознание (чайтанья) является не атрибутом, а самой его сущностью. Пуруша - это я, совершенно отличное от тела, чувств и ума. Находясь вне мира объектов, оно представляет собой вечное сознание, являющееся свидетелем происходящих в мире изменений и действий, - сознание не действующее и не изменяющееся.

Пракрити есть первопричина мира. Это вечное, бессознательное начало, которое, всегда изменяясь, служит исключительно удовлетворению Я. Саттва, раджас и тамас суть составные части пракрити, которое держит их в состоянии покоя и равновесия. Эти три составные части не являются ни качествами, ни атрибутами, они скорее представляют собой три субстанциональных элемента, составляющих пракрити, подобно тому, как три веревки, свитые вместе, образуют канат. Следствие есть проявленное условие причины. Все вещи мира суть следствия, которые наделены качествами, вызывающими удовольствие, страдание или безразличное отношение. Поэтому пракрити, являясь первопричиной вещей, должно иметь три элемента: саттва, раджас и тамас, обладающие свойствами вызывать соответственно удовольствие, страдание или безразличие, а также - проявление, активность и пассивность.

Эволюция мира начинается с соединения пуруши с пракрити, что нарушает первоначальное равновесие последней и побуждает её к действию. Весь наличный мир есть результат последовательного исхождения из пракрити эманаций. В самом общем виде последовательность эжманаций выглядит следующим образом: пракрити ð махат (или буддхи) ð аханкара ð пять танматр ð манас ð пять чувств ð пять органов действия ð пять физических элементов (всего 25 начал - таттв) [12, том II, стр.240]. Эманации идут в порядке от тонких к грубым. Под буддхи разумеются когниции индивида, махат (=Великий) является его космологическим эквивалентом. Следует подчеркнуть, что буддхи, хотя и есть мысль, когниция, но не есть сознание - сознанием является Пуруша. Буддхи кажется обладающей сознанием из-за отражения Пуруши в буддхи, подобно тому как Луна кажется самостоятельным светилом, хотя в действительности она отражает солнечный свет. В ньяе же и вайшешике буддхи и есть сознание. Аханкара (или эготизм в терминологии Шохина) есть постоянное примысливание индивида себя к его опыту, в силу чего он говорит: «Я думаю», вместо «Думается» и т. д. Иными словами, аханкара есть эгоцентрация опыта индивида, в силу которой его подлинное Я, Пуруша, отождествляется с пракрити и ее актами. Это отождествление является причиной сансарного бытия. Танматры (букв. «только то») есть тонкие сущности звука, тактуса, цвета, вкуса и запаха, недоступные непосредственному восприятию, но из их сочетания образуются эмпирические объекты. Понимание манаса в санкхье отличается от трактовки его в ньяе и вайшешике лишь в том, что он не считается атомарным, хотя ему и приписывается та же функция психического коммутатора. Различные школы санкхьи по разному «выписывали» порядок эманаций, но суть дела от этого не меняется: весь наличный мир есть последовательное развертывание пракрити.

Санкхья признавала три инструмента истинного познания — восприятие, вывод и авторитетное свидетельство. В их трактовке она не слишком отличалась от вайшешики и ньяи.

Пуруша, или я, не является ни причиной (пракрити), ни следствием (викрити) чего - либо. Хотя я само по себе свободно и бессмертно, но под влиянием авидьи (незнания) оно смешивает себя с телом, чувствами и умом (манас). Из-за неумения разобраться в том, что есть я и что – не-я, возникают все наши горести и страдания. Как только мы полностью осознаем разницу между я и не-я, включающим тело, чувства, ум, интеллект и личность, наше я выйдет из - под влияния радостей и печалей, подъёмов и упадков жизни, оно найдёт тогда покой в самом себе, став бесстрастным наблюдателем событий внешнего мира и не вовлекаясь в них. Это и будет состояние освобождения, свободы от страданий, которое называлось мукти, апаварга, кайвалья. (Следует подчеркнуть, что в отличие от ньяи и вайшешики санкхья полагала, что Пуруша (=атман) при освобождении обладает сознанием, ибо сознание есть его сущность). Такого состояния мы можем достичь или при жизни, в этом мире, или после смерти, в другом мире. Однако простое знание, интеллектуальное понимание этой истины не поможет познать самого себя и тем самым добиться окончательного освобождения от страдания. Я - это не рождённый и не умирающий дух, сущность которого есть чистое сознание. Характер и методы духовного воспитания, необходимого для самопознания тщательно разработаны йогой.

 

СИСТЕМА ЙОГА

 

Основателем философии йога считается мудрец Патанджали, автор «Йога-сутр», датируемых до III века н. э. Йога как таковая представляет совокупность психотехнических методик, которые в пределе позволяют освободиться от сансарного бытия. Методики эти находились, по всей видимости, эмпирическим путем, и на определенной стадии ее исторического развития потребовалось теоретическое обоснование их. Задача обоснования могла решаться на базе различных онтологических схем и фактически известны два ее решения: на основании буддийской теории дхарм и на базе онтологии санкхьи. Задача обоснования йоги средствами брахманистской философии, исходившей из реальности субстанционального атмана, стоявшая перед брахманскими теоретиками, стала особенно актуальной в виду оживленной полемики с буддистами, дававшими интерпретацию йоги в рамках своих онтологических схем [17, Реконструкция системы].

Система йога принимает теорию познания и метафизику санкхьи с её 25 началами, но к тому же признаёт бытие бога. Особый интерес эта система представляет ввиду своеобразного характера практики йоги — средства достижения вивека-джняна, то есть разграничивающего познания, которое (как это признаётся и системой санкхья) должно быть существенно важным условием освобождения. Существует два вида йоги - сампраджнята и асампраджнята. В первом случае йога проявляется в виде полной сосредоточенности ума на объекте размышления и приводящей поэтому к ясному пониманию данного объекта; во втором наблюдается полное прекращение всех умственных модификаций и, следовательно, полное о<