Свидетельство как историческая и богословская категория

 

Задача моей книги — показать, что Евангелия наиболее точно характеризуются понятием свидетельства как в историческом, так и в богословском смысле. Свидетельство как историографическая форма открывает нам уникальный доступ к истине о происшедшем событии — который, однако, требует доверия к свидетелю и к тому, что он пытается нам сообщить. Свидетельство нередуцируемо — мы не можем заглянуть за него и получить ему (по крайней мере, важнейшим и ценнейшим его чертам) независимое подтверждение, не можем восстановить происшедшее в той же четкости и подробности, в какой видел его очевидец. Свидетельство очевидца предоставляет нам знание о событии глазами его участника. Кроме того, вместе с фактическим знанием о событии мы получаем его интерпретацию — в свидетельстве изложение фактов без интерпретации невозможно, и само свидетельство связано с убеждением свидетеля в значимости того, о чем он стремится рассказать. Свидетели истинно значительных событий, рассказывая о них, вновь и вновь стремятся их понять. Поль Рикер в своей ранней статье о герменевтике свидетельства выделяет в нем два неразделимых аспекта: квази–эмпирический — свидетельство о том, что воспринимали органы чувств свидетеля, изложение фактов, — и, с другой стороны, внутренний аспект, отношение свидетеля к тому, о чем он рассказывает[1311]. В этом смысле достоин веры тот свидетель, который не просто точно излагает факты, но и правильно понимает их значение. Бывают события столь значительные, что свидетельство о них становится делом жизни и порой стоит свидетелю жизни — так греческое слово martus, первоначально означавшее просто «свидетель», в языке христиан приобрело значение «мученик»[1312].

Таким образом, чтение Евангелий как свидетельств отличается от попыток исторической реконструкции событий, стоящих за их текстами. Читая их как свидетельства, мы принимаем их всерьез такими, как они есть, и признаем уникальность знания, которое несет нам их форма. Мы уважаем эту форму историографии. С историографической точки зрения, радикальное недоверие к свидетельствам — это своего рода эпистемологическое самоубийство. В истории такой подход не более практичен, чем в обыденной жизни. Изучение Евангелий должно освободиться из удушающих объятий скептической парадигмы, считающей Евангелия ненадежными по умолчанию, пока историк не найдет независимого подтверждения каждому их эпизоду. При таком подозрительном подходе Евангелия недостойны веры, пока историк не сумеет независимо доказать истинность всего, о чем они рассказывают. Этот подход глубоко ошибочен с точки зрения исторической методологии. В результате такого подхода от исторических личностей и событий остается обманчиво крохотная кучка малоинтересных фактов, лишенная какого–либо серьезного значения. Ни в этом, ни во многих других случаях свидетельства об исторических событиях историк не может и не должен проверять все. Свидетельство требует, чтобы ему верили. Это не означает, что историк должен принимать его без сомнения и критики, но означает, что свидетельство следует принимать как свидетельство. Разумеется, при этом можно и должно спрашивать, достойно ли оно доверия, и подвергать его проверкам как на внутреннюю непротиворечивость, так и на отсутствие противоречий с другими известными нам историческими данными о той же эпохе и тех же событиях. Только в этой связи и стоит говорить о том, что свидетельство сообщает нам нечто «против своей воли».

Давая этому свидетельству историческую оценку, мы должны принять всерьез и его притязания на исключительность описываемого события. Отвергать это притязание «с порога», без аргументации — будет, если можно так сказать, против правил историографической игры. Такой исторической методологии, которая отрицает саму возможность исключительных событий и стремится свести все экстраординарное к ординарному, стоит опасаться. Исключительные события в истории случаются — и, по самому определению исключительности, ни одно из них не похоже на другое. Научная добросовестность требует от нас никоим образом не редуцировать экстраординарность этих событий — даже путем объединения их в единую категорию исключительных, или, говоря словами Рикера, «уникально уникальных». Эти события составляют одну категорию лишь в отрицательном смысле: все они сопротивляются редукции себя до «обычного дела» и благодаря своему отличию от повседневного человеческого опыта ставят перед историком особые проблемы — вопросы о непрерывности исторического процесса, доверия к свидетельствам, возможности достичь реального понимания этих событий. В этом смысле холокост, при всей своей «уникальной уникальности», способен пролить свет и на другие события, в свидетельских показаниях предстающие исключительными и изолированными.

При изучении исключительных событий свидетельство очевидцев и участников обретает особую ценность. Только этим путем мы можем узнать что–то о сущности этих событий. Разумеется, есть немалый риск в том, чтобы доверять свидетельствам, которые, по стандартам повседневного опыта нашей культуры, рассказывают о чем–то невероятном. Однако этот риск оправдан поиском истины — и историческим, и богословским. Значение, которое очевидцы придают своему свидетельству, не должно вызывать у нас подозрения — ведь в обыденной жизни мы рассматриваем такое серьезное отношение свидетеля к тому, о чем он сообщает, скорее, как знак, что и нам стоит отнестись к его рассказу всерьез. Таким образом, верить свидетельству заинтересованных участников о неких исключительных, экстраординарных исторических событиях — конечно, рискованно, но вовсе не безумно.

По крайней мере, в случае некоторых «уникально уникальных» событий — в том числе холокоста — их исключительность можно понять как откровение, непосредственно открывающееся только свидетелям, а нам — лишь через посредство их свидетельства. Для читателей Евангелий этот аспект откровения делает категорию «свидетельства» применимой к Евангелиям не только в историческом, но и в богословском смысле. Я не хочу сказать, что имеется какой–то прямой или необходимый шаг от простого внимания к Евангелиям, свойственного историку, до принятия их послания, свойственного верующему[1313]. Однако историческое и богословское в этих свидетельствах тесно связаны. В реакции верующего на Евангелия историческое и богословское восприятие идут рука об руку — что с точки зрения самого евангельского послания совершенно правильно. Ведь в случае «истории Иисуса», воспринятой свидетелями, «уникальная уникальность» носит именно богословский характер. Она требует ссылок на Бога. Невозможно адекватно передать эту историю, не упоминая о Боге, поскольку именно то, что делает в ней Бог, составляет ее отличительность и уникальность. Свидетели рассказывают не просто об уникальном откровении, а об откровении Божьем. Именно эта уникальность воспринимается и интерпретируется свидетелями. В отличие от простого историка, очевидец может засвидетельствовать трансцендентное значение этих событий — и говорить о Боге не просто как о предмете веры, желаний или даже переживаний Иисуса, но как о том, перед кем он несет свое свидетельство.

При непосредственном свидетельстве, основанном на глубокой памяти, участник «видит» откровение в событии, факт и его значение для него неразрывны. Это воспоминание тоже запоминается, и понимание его со временем растет. В самом, без сомнения, глубоком евангельском свидетельстве — Евангелии от Иоанна — непосредственная память отнюдь не утрачена. Здесь идет постоянный процесс воспоминания–интерпретации, со стремлением познать значение событий во всей их глубине. Рефлективное свидетельство — это рефлективное воспоминание, как открыто говорит об этом само Евангелие (см., например, 2:22; 12:16; 14:26). Таким образом, как отмечает и Рикер, свидетельство утратит самую свою суть, если перестанет быть повествованием [1314]. Невозможно, говоря его словами, «пророчество» в отрыве от «истории»[1315]. Можно сказать: свидетельство авторизует богословие лишь как богословски понятую историю.

Фрэнсис Уотсон, также принявший рикеровскую концепцию «уникально уникальных» событий[1316], говорит, что откровение Бога в Иисусе — это событие, включающее в себя и свое собственное восприятие. Откровение Бога как акт коммуникации не достигает своей цели, пока не вызывает признания и понимания. Таким образом, по Уотсону, «признание верой Иисуса как Христа относится к самой истории, и рассказ о событии Иисуса объемлет как само событие, так и его восприятие, ибо это событие включает в себя свое восприятие»[1317]. Вот еще одна сторона применимости к Евангелиям понятия свидетельства как исторической и богословской категории. С одной стороны, можно сказать, что откровение — это событие, включающее в себя свидетельство как собственное восприятие; с другой — что свидетельство — именно та форма изложения, которой требует самооткровение Бога в истории.

Все сказанное можно подытожить так: если интерес христианской веры и богословия к жившему на земле Иисусу связан с желанием разглядеть в истории Иисуса откровение Бога, то свидетельство является богословски вполне приемлемым и даже неизбежным путем доступа к его истории — точно так же, как вполне приемлемо и даже неизбежно оно исторически как путь доступа к «уникально уникальному» историческому событию. Иисус глазами очевидцев — вот точка, в которой сходятся богословие и история.

 

 

Отзывы о книге

 

Вопрос о том, основываются ли Евангелия на свидетельствах очевидцев, долго был предметом ожесточенных споров. Ричард Бокэм с его всегдашним мастерством и глубочайшим пониманием мира первых христиан доказывает, что Евангелия действительно содержат показания очевидцев и, более того, что их первые читатели это прекрасно понимали. Эта книга — удивительное расследование ученого, которое проливает свет на десятки, если не на сотни известных проблем и текстов.

 

Том Райт

 

 

Очередной шедевр продуктивного Ричарда Бокэма… Не пропустите.

 

Джейм Данн

 

 

Это потрясение основ вековой традиции изучения Евангелий. Сюрпризы на каждой странице. Новые идеи, о которых еще долго будут спорить после выхода книги. Читатель (неважно, насколько глубоко он погружен в тему) будет благодарен Бокэму, который, подобно хорошему детективу, находит никем не замеченные улики.

 

Грем Стентон

 

 

Потрясающая книга! Ее следовало бы прочесть всем богословам и историкам, занимающимся истоками христианства. Кроме того, разумный исторический подход и глубокая эрудиция Бокэма помогут читателям выйти за рамки распространенных фантастических представлений об Иисус.

 

Мартин Хенгель

 

 

В будущем трудно будет представить себе любую серьезную работу о возникновении Евангелий, в которой бы не упоминался Бокэм… Это нужно читать.

 

Choice

 

Спасибо, что скачали книгу в бесплатной электронной библиотеке Royallib.ru

Оставить отзыв о книге

Все книги автора

[1] См. S. Prothero, American Jesus: How the Son of God Became a National Icon (New York: Farrar, Straus and Giroux, 2003).

 

[2] J. D. Crossan, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant (Edinburgh: Clark, 1991); M.J.Borg, Jesus: A New Vision (2nd edition; San Francisco: Harper–SanFrancisco, 1991); N.T.Wright, Jesus and the Victory of God (London: SPCK, 1996); D.C.Allison, Jesus of Nazareth: Millenarian Prophet (Minneapolis: Fortress, 1998); G.Theissen and A. Merz, The Historical Jesus: A Comprehensive Guide  (tr. J. Bowden; London: SCM, 1998). Я выбрал эти примеры, желая продемонстрировать разнообразие современных подходов к историческому Иисусу. Можно назвать также следующие недавно вышедшие книги: J. P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, 3 vols. (New York: Doubleday, 1991–2001); E.P.Sanders, The Historical Figure of Jesus [London: Allen Lane (Penguin), 1993]; S.McKnight, A New Vision for Israel: The Teachings of Jesus in National Context (Grand Rapids: Eerdmans, 1999); M.Bockmuehl, This Jesus: Martyr, Lord, Messiah (Edinburgh: Clark, 1994); B.Chilton, Rabbi Jesus: An Intimate Biography (New York: Doubleday, 2000); R.W.Funk, A Credible Jesus: Fragments of aVision (Santa Rosa: Polebridge, 2002); J. D.G. Dunnjesws Remembered (Grand Rapids: Eerdmans, 2003); E. Schüssler Fiorenza, Jesus and the Politics of Interpretation (New York: Continuum, 2000); G. Vermes, The Authentic Gospel of Jesus (London: Penguin, 2004). См. также обзоры: J. H. Charlesworth and W. P. Weaver, eds., Images of Jesus Today (Valley Forge: Trinity, 1994); M.J.Borg, Jesus in Contemporary Scholarship (Valley Forge: Trinity, 1994); D. Marguerat, E. Norelli, and J. — M. Poffet, eds., Jésus de Nazareth. Nouvelles Approches d'une Enigme (Geneva: Labor et Fides, 1998); В. Witherington, The Jesus Quest: The Third Search for the Jew of Nazareth (2nd edition; Downers Grove: InterVarsity, 1997); J. Schrôter and R. Brucker, eds., Der historische Jesu. Tendenzen und Perspektiven der gegenwärtigen Forschung (BZNW 114; Berlin: de Gruyter, 2002).

 

[3] N.T.Wright, The Challenge of Jesus (London: SPCK, 2000), 3–10.

 

[4] V.Taylor, The Formation of the Gospel Tradition (2^nd edition; London: Mcmillan, 1935), 41.

 

[5] Там же, с. 42.

 

[6] M. Hengel, The Four Gospels and the One Gospel of)esus Christ (tr. J. Bowden; London: SCM 2000), 143.

 

[7] B. Gerhardsson, The Reliability of the Gospel Tradition (Peabody; Hendrickson, 2001), 40.

 

[8] WUNT 123: Tübingen: Mohr, 2000; reprinted Leiden: Brill, 2002.

 

[9] Там же, с. 64.

 

[10] Там же, с. 214–220.

 

[11] Там же, с. 167.

 

[12] Там же, с. 154.

 

[13] Там же, с. 149.

 

[14] Там же, с. 28, 165–166.

 

[15] Там же, с. 264.

 

[16] Там же, с. 204–305.

 

[17] Там же, с. 26–33; см. также P.Thompson, The Voice of the Past: Oral History (2^nd ed.; Oxford: Oxford University Press, 1988).

 

[18] C. R. Matthews, обзор в JBL 121 (2002), с. 175–177; см. также P. M. Head, "The Role of Eyewitnesses in the Formation of the Gospel Tradition", TinB 52 (2001), c. 294. Последний полагает, что Бирскогу следовало бы более серьезно отнестись к различию между античными историческими и биографическими сочинениями.

 

[19] W.Carter, обзор в СВ&63 (2001), с. 545–546.

 

[20] Краткий, но достаточно подробный обзор научных работ о Папий см. у: W.R.Shoedel, "Papias", in ABD 5.140–142.

 

[21] Греческое слово «логия» я оставляю без перевода, поскольку о его значении сейчас идут споры. Возможно, оно означает приблизительно следующее: «сообщения о том, что говорил и делал Иисус». См. об этом далее, в главе 9.

 

[22] Собрание этих фрагментов в английском переводе см. в: J. В. Lightfoot, J.R.Harmer, and M.W.Holmes, The Apostolic Fathers (Leicester: Apollos, 1990), 307–329. Чуть менее полное собрание можно найти в: W.R.Shoedel, The Apostolic Fathers, vol. 5, Polycarp, Martyrdom of Polycarp, Fragments of Papias (Camden: Nelson, 1967), 89–127.

 

[23] «Церковная история» Евсевия Кесарийского здесь и далее, если не оговорено особо, цитируется по: Евсевий Памфил, еп. Церковная история — М.: Православный Свято–Тихоновский богословский институт, 2001. — Прим. ред.

 

[24] Быть может, впрочем, эта самоуничижительная характеристика принадлежит самому Папию: см. W. R. Schoedel, Polycarp, 104.

 

[25] Третья дочь, по–видимому замужняя, умерла в Эфесе. Сведения от Поликрата Эфесского, цитируемого у Евсевия, Церковная история, 5.24.2. Поликрат смешивает двух Филиппов, называя того, что умер в Иераполе и имел дочерей–пророчиц, одним из двенадцати апостолов: см. R. Bauckham, "Papias and Polycrates on the Origin of the Fourth Gosper*, JTS 44 (1993), 30–31. Морганистский автор Прокл также слышал о том, что Филипп и его дочери жили в Иераполе, однако он говорит о четырех дочерях, как в Деян 21:8–9, и пишет, что все четыре умерли в Иераполе (Евсевий, Церковная история, 3.31.4).

 

[26] Фрагмент 16 в: J. Kürzinger, Papias von Hierapolis und die Evangelien des Neuen Testaments (Regensburg: Pustet, 1983), 116–117 = фрагмент 5 в: Lightfoot, Harmer and Holmes, The Apostolic Fathers, 317–318.

 

[27] Hengel, Die johanneische Frage, Ein Lu,sungsversuch (Tübingen: Mohr, 1993), 77 — полагает, что этому утверждению можно доверять, и, соответственно, датирует труд Папия временем между 120 и 135 годами.

 

[28] Schoedel, Polycarp, 120.

 

[29] См. фрагменты 10 и 11 в: Lightfoot, Harmer and Holmes, The Apostolic Fathers, c. 320–321.

 

[30] Bauckham, Papias and Polycrates, 44–63.

 

[31] Лк 10:18 цитируется в отрывке из Папия, приводимом в армянской версии Андрея Кесарийского: см. фрагмент 23 в J. Kürzinger, Papias von Hierapolis und die Evangelien des Neuen Testaments, 128–133 = фрагмент 24 в: Lightfoot, Harmer and Holmes, The Apostolic Fathers, 326–327.

 

[32] V.Bartlet, "Papias's Έxposition^,: Its Date and Contents," in H.G.Wood, ed., Amicitiae Corolla (J.R.Harris FS; London: University of London Press, 1933) 16–17, 20–22; Schoedel, Polycarp, 51–52; U. H.J. Kôrtner, Papias von Hierapolis (FRLANT 133; Gôttingen, 1983) 89–94, 167–172, 225–226. R.H.Gundry, Matthew: A Commentary on His Handhook for a Mixed Church under Persecution (2nd edition; Grand Rapids: Eerdmans, 1994) 610–611; Mark: A Commentary on His Apology for the Cross (Grand Rapids: Eerdmans, 1993) 1027–1029 — последний защищает датировку между 101 и 108 годами н.э.

 

[33] S. Byrskog, Story as History — History as Story (WUNT 123; Tübingen: Mohr, 2000; reprinted Leiden: Brill, 2002) 272–292.

 

[34] Там же, с. 244–245.

 

[35] Bartlet, "Papias's Exposition", 17.

 

[36] В переводе первого предложения я следую предположениям Kürzinger, Papias, 77–82. Кюрцингер дает такой перевод на немецкий: «Ich will die Mühe nicht scheuen, dir auch alles, was ich ehedem von den Alten (Presbytern) gut in Erfahrung gebracht und gut aufgezeichnet habe, in den Ausführungen geordnet darzustellen, wobei ich mich für deren Wahrheit verbürge (77–78)».

 

[37] Обычный перевод: «кого–либо, кто был последователем старцев», возможно, неверен, особенно на современном английском. Значение глагола parakoloutheô — не столько «следовать за», сколько «подходить близко, посещать». Кроме того, в английском языке перевод причастия parèkolouthëkôs словами «был последователем» создает впечатление, что названный человек был учеником старцев, а затем перестал им быть, тогда как в оригинале говорится всего лишь, что этот человек посещал их (и может посещать снова). Schoedel в Polykarp, с. 99, переводит осторожно, но верно: «кого–либо… кто бывал у старцев».

 

[38] Перевод, кроме первой фразы и выражения parèkolouthëkôs, взят из: Lightfoot, Harmer, and Holmes, The Apostolic Fathers, 314; слова в квадратных скобках добавлены мной. (Перевод с английского Н.Холмогоровой — Прим. ред.)

 

[39] Schoedel, Polykarp, с. 98–100, дает краткий, но содержательный обзор различных истолкований этого отрывка и приводит свое истолкование, совпадающее с нашим.

 

[40] См., например, C.E.Hill, The Johannine Corpus in the Early Church (Oxford: Oxford University Press, 2004), 384.

 

[41] Например, Орчард в: В. Orchard and H. Riley, The Order of the Synoptics: Why Three Synoptic Gospels? (Macon: Mercer University Press, 1987) 176.

 

[42] В этом отношении убедительна интерпретация этих слов Папия, предложенная J. Chapman, John the Presbyter and the Fourth Gospel (Oxford: Clarendon, 1911), 9–27. Ту же интерпретацию принимают: Kôrtner, Papias, 114–122 (однако его мнение, что старцы были странствующими учителями, вызывает сомнения); В. Reicke, The Roots of the Synoptic Gospels (Philadelphia: Fortress, 1986) 155; M.Hengel, Die johanneische Frage, 79.

 

[43] Chapman, )ohn the Presbyter, 13–16.

 

[44] О значении этого именования см. ниже, в главе 16.

 

[45] Chapman, John the Presbyter, аргументирует в пользу того, что речь идет об одном и том же Иоанне; однако тогда остается непонятным, почему Папий упоминает одного человека два раза подряд.

 

[46] Об этой датировке см.: Lightfoot, Harmer, and Holmes, The Apostolic Fathers, 131–132.

 

[47] Таким образом, все, что пишет о Поликарпе Ириней, вполне заслуживает доверия, если мы идентифицируем упомянутого им Иоанна как «Иоанна Старшего»: «как он говорил о своих встречах с Иоанном и с теми остальными, кто своими глазами видел Господа, о том, как припоминал он слова их, что он слышал от них о Господе, о чудесах Его и Его учении» [по: Евсевий, Церковная история, 5.20.6; англ. пер. R.M.Grant, Second–Century Christianity, (London: SPCK, 1946), 116]. См. ниже, главу 17.

 

[48] Евсевий, Церковная история, 3.39.9. Евсевий, как и его предшественники, смешивает этого Филиппа с апостолом Филиппом, одним из Двенадцати, которого упоминает Папий в цитируемой нами фразе. Однако, если бы апостол Филипп жил в Иераполе, Папию не пришлось бы расспрашивать о том, что он рассказывал, людей из других городов.

 

[49] См. Bartlet, "Papias's Exposition", 17: «не позднее 60–го года н.э., а возможно, и ранее».

 

[50] Аристион — это, возможно, Аристон, который в «Постановлениях апостольских» (7.46) упоминается как первый епископ Смирны. Историческую оценку связи Аристона со Смирной см. у: В. Н. Streeter, The Primitive Church (London: Macmillan, 1929) 92–97.

 

[51] Это более вероятно, чем мнение Чепмена (]ohn the Presbyter, 30–31), что Папий вначале пишет о своем основном источнике — непосредственных рассказах старцев, а затем об источнике вторичном — рассказах их учеников, приезжавших в Иераполь.

 

[52] Chapman, John the Presbyter, 31, пишет: «Если только они жили не очень далеко, непонятно, почему Папий не мог взять на себя труд познакомиться с ними лично. Судя по всему, Иоанн жил в Эфесе, а Аристион в Смирне, соединенных с Иераполем столбовыми дорогами». Однако мы не знаем, какие личные обстоятельства могли удерживать Папия в родном городе; тем более, вполне возможно, что период, когда он уже собирал предания, а Аристион и Иоанн были еще живы, длился не слишком долго.

 

[53] Reicke, The Roots, 154–155, не замечая, что два ученика Господних в это время были еще живы, полагает, что Папий собирал предания около 100 года н.э.

 

[54] Если сообщение Папия о Евангелии от Матфея исходит, как и его сообщение о Евангелии от Марка, от «старца» (то есть, возможно, от Иоанна Старшего), следовательно, он мог знать (или узнать) Евангелие от Матфея в тот период, когда собирал предания. Однако из слов Евсевия не совсем ясно, основаны ли слова Папия о Евангелии от Матфея на сообщении «старца».

 

[55] Это замечание делает В. Gerhardsson, Memory and Manuscript: Oral Tradition and Written Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity (ASNU 22; Uppsala: Almqvist and Wiksells, 1961) 206–207.

 

[56] Список Папия окажется еще ближе к спискам Иоанна, если мы предположим, что Матфея он отождествляет с Нафанаилом (поскольку эти имена имеют схожее значение), а двух неназванных учеников в Ин 21:2 считает Аристионом и Иоанном Старшим: см. Hengel, Die johanneische Frage, 80–83.

 

[57] Galen, De comp. med. sec. loc 6 pref. (Kühn XII.894.1–4), цит. по: L.A.Alexander, "The Living Voice: Scepticism toward the Written Word in Early Christian and in the Graeco–Roman Texts," in D.J.AClines, S.E.Fowl, S.E.Porter, eds., The Bible in Three Dimensions (JSOTSup 87; Scheffield: Scheffield Academic, 1990) 224–225; L.A.Alexander, The Preface to Lukes Gospel (SNTSMS 78; Cambridge; Cambridge University Press, 1993) 83. (Приводится перевод Александера из второй книги.)

 

[58] Alexander, "The Living Voice", 227.

 

[59] Alexander, The Preface, 83.

 

[60] Alexander, "The Living Voice", 232.

 

[61] Там же, 226–227; Byrskog, Story, 106–107.

 

[62] Там же, 242.

 

[63] Там же, 232–233.

 

[64] H.Y.Gamble, Books and Readers in the Early Church (New Haven: Yale University Press, 1995) 30–31.

 

[65] Galen, Temp. med. 6 pref. (Kühn XI. 796–797), также цитируется в: Galen, De libr. propr. 5 (Kühn XIX. 33); оба отрывка приведены в переводе Alexander, "The Living Voice", 228; ср. Alexander, The Preface, 83.

 

[66] Об использовании этого слова у Полибия см. Alexander, The Preface, 35–36.

 

[67] Alexander, The Preface, 121–122.

 

[68] Ср. B. Gerhardsson, The Reliability of the Gospel Tradition (Peabody: Hendrickson, 2001) 113–114.

 

[69] Byrskog, Story, 48–65; см. также Alexander, The Preface, 33–34.

 

[70] Цит. по: Лукиан, Как надо писать историю _r  42. Геродот также говорил, что пишет «для того, чтобы [память о] прошлом не изгладилась со временем» (1.1). См. Byrskog, Story, 122–123.

 

[71] D.Aune, "Prolegomena to the Study of Oral Traditions in the Hellenistic World", in H.Wansbrough, ed., Jesus and the Oral Gospel Tradition (JSNTSup 64; Scheffield: Scheffield Academic, 1991), 81, также полагает, что Папий «видел в себе историка»: см. также D. Aune, The New Testament in Its Literary Environment (Philadelphia: Westminster, 1988) 67 (Русское издание: Ауни Д. Новый Завет и его литературное окружение. — СПб.: Российское Библейское общество, 2000. — Прим. ред.).

 

[72] О его знании риторики см.: Kürzinger, Papias, 43–67.

 

[73] Alexander, The Preface, 38–39; цит.: Полибий, 3.4.13 и Иосиф Флавий, Против Лпиона, 1.55.

 

[74] Перевод Lightfoot, Harmer, and Holmes, The Apostolic Fathers, 314.

 

[75] Kürzinger, Papias, 77–82.

 

[76] G. Avenarius, Lukians Schrift zur Geschichtsschreibung (Meisenheim am Glan: Hain, 1956) 85–104; С. B. R. Pelling, "Plutarch's Method of Work in the Roman Lives", JHS 99 (1979) 94–95.

 

[77] Лукиан, Как надо писать историю., 24, 43 (ср. 34) использует слово hermèneia в обычном смысле — «литературная обработка»; однако его нельзя полностью отождествлять с тем же понятием у Папия, поскольку у Папия это слово стоит во множественном числе. Вероятно, речь идет о стадиях литературной обработки.

 

[78] Это, по–видимому, верно для всех случаев, которые приводит Александер, и даже для знаменитого рассуждения из «Федон» 276а.6–10, в котором Платон несколько иным языком выражает мысль о превосходстве устной речи над письменной (см. Alexander, "The Living Voice", 237–238).

 

[79] Возможно, Папий вспоминает 1 Петр 1:23, где о слове Божьем говорится: logou zôntos theou kai menontos, однако это выражение он использует в совершенно ином контексте. Разумеется, Папий не ожидает, что слова очевидцев будут пребывать вечно, как слово Божье (см. 1 Петр 1:25) вследствие своих божественных свойств.

 

[80] Bauckham, "Papias and Polycrates".

 

[81] Ср. Byrskog, Story, 252: «Необходимость сверки с источником делается настоятельной сразу, как только древний автор чувствует, что ход времени отделяет (sic!) его от интересующих его событий».

 

[82] М. Hengel, The Four Gospels and the One Gospel of Jesus Christ (London: SCM, 2000) 141–142.

 

[83] Подробнее мы обсудим эту фразу в главе 6.

 

[84] Alexander, The Preface, 119; также Reicke, The Roots, 51.

 

[85] J.Vansina, Oral Tradition as History (Madison: University of Wiskonsin Press, 1985) 29.

 

[86] Там же, 28.

 

[87] Там же, 12; см. также Q.Andersen, "Oral Tradition", in H. Wansbrough, ed., Jesus and the Oral Gospel Tradition (JSNTSup 64; Sheffield: Sheffield Academic, 1991) 26–27; вместе с Henige он проводит различие между «устной традицией» и «устным свидетельством», однако предпочитает не пользоваться для этого разными терминами.

 

[88] См. R.Bauckham, "For Whom Were the Gospels Written?" in R.Bauckham, ed., The Gospels for All Christians: Rethinking the Gospel Audiences (Grand Rapids: Eerdmans, 1998) 33–38.

 

[89] J.Vansina, Oral Tradition, 149.

 

[90] Там же, 34–39.

 

[91] J.D.G.Dunn, "On History, Memory and Eyewitnesses: In Response to Bengt Holmberg and Samuel Byrskog", JSNT 26 (2004) 483–484, критикуя Бирскога, применяющего к Евангелиям модель устной истории, Данн пишет: «Я попросту не верю, что Петр, Мария из Магдалы и другие люди, сохранившие память о миссии Иисуса, держали свои воспоминания при себе, пока к ним не пришли с расспросами «историки, опирающиеся на устные материалы» — Лука или Матфей. Не может быть, чтобы еще задолго до того их воспоминания не легли, как образующий и формирующий элемент, в основание живой традиции церквей. Несомненно, благодаря расспросам Луки и Матфея на поверхность из глубин памяти вышли и другие воспоминания — но они стали всего лишь дополнением к тому, что было уже известно и неделя за неделей повторялось на собраниях. Думаю, то же верно для Папия и Иринея (об этом я уже вкратце упоминал в своей книге Jesus Remembered, Grand Rapids: Eerdmans, 2003, 198–199, прим. 138». Данн предполагает, что Евангелия изначально представляли собой продукт общинной традиции; однако Лк 1:2 дает совершенно другой взгляд на положение вещей. Если очевидцы, гарантирующие подлинность традиции, были еще доступны — неужели евангелист не предпочел бы зависимость от этого источника? В этой главе я стараюсь показать, что, если евангелист понимал свою работу аналогично Папию — несомненно, так оно и было. А Папий, разумеется, не предполагал, что его изыскания «вызовут из глубин памяти» очевидцев такие воспоминания, о которых они прежде никому не рассказывали. В случае Аристиона и Иоанна Старшего речь идет о тех воспоминаниях, которые они пересказывали и продолжали пересказывать постоянно в течение десятилетий. Однако в этом нет резкого отличия от устной истории: ведь и в ней обычно получается так, что человек, живо запомнивший какие–либо важные события, бесчисленное множество раз пересказывает их друзьям и знакомым — прежде чем историк, опирающийся на устные материалы, придя к нему, услышит тот же рассказ, уже отшлифованный частыми повторениями.

 

[92] См. далее, главу 17.

 

[93] Английский перевод Grant, Second–Century Christianity, 115–116.

 

[94] См. далее, главу 12.

 

[95] На значение этих отрывков указывает R. О. P. Taylor, The Groundwork of the Gospels (Oxford: Blackwell, 1946) 68.

 

[96] См. далее, главу 11.

 

[97] См., например, Лк 12:13; 13:23; 14:15. Лука вообще склонен атрибутировать вопросы и замечания отдельным анонимным членам толпы или группы; Матфей и Марк в аналогичных случаях обычно пишут просто «они». Этот прием довольно искусственным образом повышает число безымянных персонажей у Луки.

 

[98] Тот удивительный факт, что Марк не называет первосвященника Каиафой, мы обсуждим далее, в главе 8. В Лк 3:2 упоминается «первосвященники Анна и Каиафа», однако читатель остается в неведении о том, кто из них действует в 22:50, 54.

 

[99] R. Bultmann, The History of the Synoptic Tradition (tr. J. Marsh; revised edition; Oxford: Blackwell, 1972) 68, 215, 241, 283, 310, 345, 393; см. также R. Bultmann, "The New Approach to the Synoptic Problem," там же, Existence and Faith (tr. S.M.Ogden; London: Hodder and Stoughton, 1961) 42; M.Dibelius, From Tradition to Gospel (tr. B.L.Woolf; London: Nicholson and Watson, 1934) 50–53.

 

[100] Bultmann, The History, 213; см. также более подробный разбор случая Вартимея у Dibelius, From Tradition, 51–53.

 

[101] Bultmann, The History, 215.

 

[102] Такое чтение принимает, например, V. Taylor, The Gospel According to St. Mark (second edition: London: Macmillan, 1966) 287; D.E.Nineham, The Gospel of Mark (Pelican Gospel Commentary; revised edition; London: Black, 1968) 160.

 

[103] R.Pesch, "Jaïrus (Mk 5,22/Lk 8,41)," BZ 14 (1970) 252–256; B.M.Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament (Stuttgart: United Bible Societies, 1971) 85–86.

 

[104] J. A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke (1–1X) (AB 28A; New York: Doubleday, 1981) 744.

 

[105] H.J.Cadbury, The Making of Luke–Acts (London: Macmillan, 1927) 34.

 

[106] Там же, 94. К тому же заключению — «личные имена и названия мест постепенно исчезают» — пришел в результате эксперимента по устной передаче информации Винсент Тейлор: V. Taylor, The Formation of the Gospel Tradition (London: Macmillan, 1933) 208.

 

[107] Там же, 59.

 

[108] E.P.Sanders, The Tendencies of the Synoptic Tradition (SNTSMS 9; Cambridge: Cambridge University Press, 1969), глава 3.

 

[109] Однако Лука опускает имя одного из ее сыновей — Иосии.

 

[110] Однако Лука опускает имя его отца Алфея.

 

[111] На мой взгляд, Марк называет по именам Александра и Руфа не только для того, чтобы идентифицировать Симона, отличив его от других Симонов; для этого было бы достаточно определения «Киринеянин» (сохраненного у Матфея и Луки). Возможно, сыновья названы по имени потому, что играют для автора некую самостоятельную роль — в отличие от Алфея (Мк 2:14; у Луки опущено) и Иосии (Мк 15:40; у Луки опущено).

 

[112] Матфей здесь сокращает Марка — опускает упоминание о двоих учениках и говорит об учениках в целом (26:17–19).

 

[113] Если несколько расширить категорию поименованных персонажей, включив в нее и их родственников, то можно добавить сюда мать сыновей Зеведеевых (Мф 20:20; 27:56). Кроме того, в этом случае в список добавляется теща Симона Петра (во всех трех синоптических Евангелиях) и родственник Малха (Ин 18:26).

 

[114] Это также не имеет отношения к изобретению имен, если (что вполне возможно) Ориген имеет в виду Симона, известного нам из других источников. Он мог верно отождествить Клеопу с Клеопой (Клопой), дядей Иисуса, а его спутника — с сыном Клеопы Симеоном/Симоном, которого Игесипп называет вторым епископом Иерусалима.

 

[115] W. Schneemelcher and R. Mcl. Wilson, New Testament Apocrypha, vol. 1 (revised edition; Louisville: Westminster John Knox, 1991) 163, ср. c. 160: в оригинальной цитате из этого Евангелия, сохраненной Иеронимом, сухорукий называется (как и в средневековом тексте) каменщиком, однако имя его не приводится.

 

[116] Сандерс (The Tendencies, 132) неверно приписывает имена трех мудрецов Евангелию евреев. Однако приведенная им же цитата из Седулия Скотта (301) показывает, что Седулий нашел эти имена не в цитируемом им «евангелии»: он пишет, что, «согласно некиим», трех вышеупомянутых мудрецов звали так–то. Имена волхвов не засвидетельствованы до VI века [В. М. Metzger, "Names for the Nameless in the New Testament," in P. Granfield and and J.Α.Jungmann, eds., Kynakon (J.Quasten FS; Münster: Aschendorff, 1970), vol. 1, 80, 82].

 

[117] Sanders, The Tendencies, 131–132; Bultmann, The History, 241, 310; W.Bauer, Das Lehen Jesu im Zeitalter der neutestamentlichen Apokryphen (Tübingen: Mohr, 1909) 516–518; Metzger, "Names," 79–99. A.Barr, "The Factor of Testimony in the Gospels," ΕχρΤ 49 (1937–38) 401–408, возможно, в целом прав, говоря о трех стадиях развития традиции: на первой стадии персонажи носят свои реальные имена, на второй эти имена забываются, на третьей — придумываются новые.

 

[118] Эту практику необходимо отличать от введения в повествование совершенно новых персонажей, имеющих имена — как, например, в Оксиринхский папирус, 840, где появляется священник–фарисей по имени Левий, и в Евангелии детства от Фомы, где школьный учитель Иисуса именуется Закхеем, а один из товарищей его детских игр — Зеноном.

 

[119] Библейские древности, 2:1–2; 31:8; 40:1; 42:1; 64:3.

 

[120] Отметим, например, что сухорукий и кровоточивая остаются безымянными в «Послании апостолов» 5, а мудрецы — в Протоевангелии Иакова 21:1–4.

 

[121] См. упоминания об этом в: J.F.Williams, Other Followers of Jesus: Minor Characters as Major Figures in Mark's Gospel (JSNTSup 102; Sheffield: Sheffield Academic, 1994) 153 n. 2; добавим сюда Dibelius, From Tradition, 53; J.P.Meier, A Marginal Jew, vol. 2 (New York: Doubleday, 1994) 687–690. G.Theissen, The Gospels in Context: Social and Political History in the Synoptic Tradition (tr. L.M.Maloney; Minneapolis: Fortress, 1991) 101, делает важное наблюдение: Вартимей — единственный исцеленный, о котором мы знаем, что он «последовал» за Иисусом в узком смысле слова. По форме история Вартимея у Марка (Мк 10:46–52) напоминает не столько рассказ о чудесном исцелении, сколько рассказ о призвании ученика: H.D. Betz, "The Early Christian Miracle Story: Some Observations on the Form Critical Problem," Semeia 11 (1978) 74–75; P.J. Achtemeier, "And He Followed Him': Miracles and Discipleship in Mark 10:46–52," Semeia 11 (1978) 115–145.

 

[122] См., например, Theissen, The Gospels, 176–177; R.E.Brown, The Death of the Messiah, vol. 2 (New York: Doubleday, 1994) 913–916; S.Légasse, The Trial of Jesus (tr. J.Bowden; London: SCM, 1997) 80–81; R.T.France, The Gospel of Mark (NIGTC; Grand Rapids: Eerdmans, 2002) 641.

 

[123] Cm. Brown, The Death, 1223–1224.

 

[124] Любопытно, что ученые, рассматривающие имена (помимо Вартимея — единственного в синоптических Евангелиях просившего об исцелении или изгнании бесов, названного по имени) как указание на историчность, не приходят к выводу, что Иаир был хорошо известен в раннехристианском движении [см., например, Meier, A Marginal Jew, vol. 2, 629–630, 784–785; G. H. Twelftree, Jesus: The Miracle Worker (Downers Grove: InterVarsity, 1999) 305–306)]; однако это — самое вероятное объяснение тому, что его имя, в отличие от имен других героев рассказов о чудесах, сохранилось. Это признает R. Н. Gundry, Mark: A Commentary on His Apology for the Cross (Grand Rapids: Eerdmans, 1993) 267.

 

[125] Другую гипотезу о Малхе см. в главе 8.

 

[126] G.Cohen, Memory in the Real World (Hove and London: Erlbaum, 1989), 100–108.

 

[127] Эту историю можно сравнить с Лк 7:36–50, где безымянный вначале персонаж получает имя в ходе повествования. По–видимому, это характерный для Луки литературный прием.

 

[128] О возможной идентификации его спутника и о том, что эта история является рассказом очевидца, см.: С. P. Tiede, The Emmaus Mystery (New York: Continuum, 2005) 93–98.

 

[129] Определение Иоанна — «Мария Клеопова» — может означать, что она была женой, дочерью или даже матерью Клеопы. Возможно, это была его жена. Однако столь расплывчатое определение указывает нам на более важный факт: Мария была известной личностью, и предполагалось, что читатель знает, в каких родственных отношениях она находилась с Клеопой.

 

[130] См.: R. Bauckham, Gospel Women: Studies of the Named Women in the Gospels (Grand Rapids: Eerdmans, 2002), chapter 6: "Mary of Clopas".

 

[131] См.: R. Bauckham, Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church (Edinburgh: Clark, 1990).

 

[132] См.: R. Bauckham, Gospel Women, chapter 8: "The Women and the Resurrection: Credibility of Their Stories".

 

[133] Ср. B. Gerhardsson, "Mark and the Female Witnesses," in H. Behrens, D. Loding, and M.T.Roth, eds., Dumu–E2–Dub–BaA (A.W.S^berg FS; Различные документы Самюэля Hoa Крамера, Фонд 11; Philadelphia: The University Museum, 1989) 219–220, 222–223; S. Byrskog, Story as History — History as Story (WUNT 123; Tübingen: Mohr, 2000; reprinted Leiden: Brill, 2002) 75–78.

 

[134] Byrskog, Story, 52–53.

 

[135] Там же, 65.

 

[136] Там же, 64.

 

[137] Там же, 77.

 

[138] Gerhardsson, "Mark", 218.

 

[139] Частые попытки [примеры приводятся у E. L. Bode, The First Easter Morning: The Gospel Accounts of the Women s Visit to the Tomb of Jesus (AnB 45; Rome: Biblical Institute, 1970) 20–22] объяснить расхождения в списках женщин у Марка различными источниками неубедительны и излишни. Одна из <