Философия и история философии

ФИЛОСОФСКАЯ

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

ТЕКСТА

 

Учебное пособие

 

Новосибирск 2017

УДК 101

ББК ю0

©

 

Кафедра философии

 

Рецензенты: д-р филос. наук, проф. НГАСУ (Сибстрин) И.Г.Митченков;

           канд. филос. наук, доц. НГАУ М.Б.Софиенко

 

Кушнаренко С. П.

Философская интерпретация текста : учеб. пособие / С. П. Кушнаренко; Новосиб. гос. аграр. ун-т, Юрид.фак. – Новосибирск : ИЦ НГАУ «Золотой Колос», 2017. – 50 с.

 

В учебном пособии представлены принципы философской интерпретации текста и примеры анализа произведений избранных философов – Парменида, Гераклита, Платона, Аристотеля.

Пособие предназначено для студентов, магистрантов и аспирантов всех направлений и форм обучения.

 

 

Учебное пособие утверждено и рекомендовано к изданию методическим советом юридического факультета (протокол №9 от 20 октября 2016 г.).

 

 

© Кушнаренко С.П., 2017

© Новосибирский государственный

аграрный университет, 2017

 

 

СОДЕРЖАНИЕ

 

ВВЕДЕНИЕ. ФИЛОСОФИЯ И ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ                    4

ПАРМЕНИД. О природе                                                                      8

ПЛАТОН. Теэтет                                                                                            18

ГЕРАКЛИТ. Афоризмы                                                                     22

ХАЙДЕГГЕР М. О существе и понятии ϕύσις                                       30

ЗАКЛЮЧЕНИЕ                                                                                         49

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК                                                50

 

ВВЕДЕНИЕ.

Философия и история философии

 

В попытке интерпретировать философский текст мы сталкиваемся со следующей дилеммой: либо подходим к нему проблемно-философски, видя в нём нашего современника и заставляя отвечать на те вопросы, которые на деле могут появиться только в рамках определённой философской позиции, либо занимаем позицию «нейтральную», историко-филологическую, цель которой – представить объективно и беспристрастно то, что в тексте действительно сказано.

Но что могло бы означать выражение «объективно-научное прочтение», к примеру, Парменида или Гераклита? Так называемый объективизм грешит всегда определенными предрассудками, но, в отличие от трезвого герменевтического подхода, к тому же ещё и невыявленными. М.Хайдеггер, в частности, замечает: «Все истолкования в области истории философии, а равным образом и в других областях, которые следят за тем, чтобы в отличие от проблемно-исторических "конструкций" не приписывать текстам того, что в них нет, должны быть уличены в том, что они так же приписывают то, чего нет, только без ориентирования и с помощью понятийных средств весьма неоднородного и неконтролируемого происхождения. Считают, что эта беспечность в отношении того, что "собственно делают", и невежество в отношении использованных при этом средств, является исключением всякой субъективности... Невосприимчивость и беспечность в отношении своей собственной и при этом случайным образом подобранной герменевтической ситуации интерпретируется как беспристрастность» [1, с. 47–48].

С другой стороны, в каком смысле вообще можно говорить об «аутентичном прочтении» текста древнего философа? То, что живо, то, в чём бьётся живая мысль, не есть нечто придуманное или привнесенное в текст. «Это приписывание смысла не только не противоречит смыслу исторического исследования, но, напротив, есть основное условие для того, чтобы прошлое вообще воскресло в слове» [1, с. 47]. Проблема здесь в том, что сами тексты древних мыслителей есть скорее «машины для мысли», конструктивные машины для порождения смысла. Они открыты, вообще конкретного смысла не содержат (который, конечно, в их текстах имеется, но не это в них главное), а представляют собой описание пути мысли. Чем нам интересен Парменид или Гераклит – так это тем, что они содержат в себе наиболее чистый и незамутнённый исток мысли, представляют собой такой опыт мышления, в котором всё психически-субъективное редуцировано. Поэтому и можно говорить, что в семени, в зародыше там «уже всё есть»: как пишет                     М. Мамардашвили, «если кто-то когда-то выполнил акт философского мышления, то в нём есть всё, что вообще бывает в философском мышлении»[1],  – т.е.,  все основные проблемы, пути мысли и способы философской аргументации. Сам текст философа есть условие создания философской мысли, условие того, что мы можем состояться в качестве мыслящих. Фалес, к примеру, не просто нечто утверждает (а именно, что «всё – из воды»), он изобретает саму форму суждения как специфического способа организации и выражения философской мысли.

Философским произведением является на деле не отдельно взятый текст, а некоторый синтез текста как конструкции, создающей условия возможности мыслительного акта и живого состояния мысли читателя. Текст Гераклита, как существующий «сам по себе», есть фикция, – последнее представление есть продукт позиции как раз современного научного мировоззрения, отягощенного предрассудком идеи относительно «самих по себе», независимо от нас существующих вещей мира, – так что и культурные предметы начинают восприниматься с таких же позиций. Но произведения культуры не замкнутые образования, их смысл – становящийся (текст в процессе культурной истории обрастает снежным комом интерпретаций, выступающих в определенном смысле аспектом данного текста как произведения культуры: В. Беньямин говорил в этом плане об «ауре», обволакивающей текст), они уже имеют интенцию, обращенную к читателю. Ложна исходная дилемма – либо текст, имеющий какое-то абсолютно аутентичное прочтение (смысл), либо живое состояние мысли читателя, для которого текст – лишь необязательное средство для порождения собственной мысли.

В обоих случаях мы имеем абстракцию от их изначальной целостности в составе произведения, несводимого в этом смысле к просто тексту. Сам по себе текст не является философским или нефилософским. В. Бибихин пишет: «Можно всю жизнь просидеть над философскими текстами и ни разу не прочесть ни строки философии: читать её "газетными глазами" (Деррида)» [2,  с. 340]. А если читать философски, то можно увидеть глубокий философский смысл и в рекламе мыла, как считает М. Мамардашвили: «В рекламе мыла можно сделать такие же открытия, как и в “Мыслях” Паскаля»[2]. Не следует забывать, что сама возможность постановки проблемы соотношения «чисто философского» и «историко-философского» подходов появилась только потому, что созданные первыми философами произведения сформировали условия и открыли пространство возможного обсуждения подобных вопросов. Дело не в том, чтобы сделать философа прошлого нашим современником (чтобы он помог ответить нам на вопросы, поставленные современностью), а в том, чтобы реконструировать осуществленное им событие мысли, – выражением которого и послужил созданный им текст. На разных этапах истории мысли не только разные ответы даются на те же вопросы, но и сама формулировка вопросов и постановка проблем тоже меняется. К примеру, дилемма души и тела не имела значения для человека мифологической эпохи, и наследованием этой позиции в немалой степени выступила философия Аристотеля. Мы не должны поэтому из текста что-то вычитывать, мы должны его читать, т.е. не связывать себя заранее поисками чего-то определенного (считать, к примеру, что в тексте есть какой-то философский смысл, или опыт мысли, или какая-то истина о человеческом бытии). Преднаходимая нами позиция уже ориентирует наше восприятие в определенном направлении, а мы должны просто держать глаза и уши открытыми, чтобы оказаться восприимчивыми к тому, что к нам направляется со стороны текста. Ведь часто исходная проблема состоит в том, что мы озадачены не той проблемой, которой стоит озадачиваться. Мы не всегда способны увидеть, в чем наша действительная проблема.

Преимущество первых философов – в том, что они не идеи кого-то другого излагают, а мыслят сами. Они получили какой-то глубокий духовный и мыслительный опыт, в ходе которого непосредственно соприкоснулись с некой истиной, и постигнутую ими глубину постижения истины о мире, о себе, других людях в своих текстах и выражали. И значение этих текстов в том, что мы, современные читатели, можем по этим проложенным ими путям двигаться, использовать ту жизненную стратегию, которая в них представлена. Движение мысли и движение личности здесь неотделимы друг от друга. Кроме того, в античности чаще всего философские идеи выражались художественным языком – мифологическим, метафорическим, поэтическим. С чем это связано? К примеру, у Парменида – поэма «О природе», у Гераклита – афоризмы, у Платона – диалоги, представляющие чисто литературную ценность, и т.д. Это связано с тем, что в отношении человека жёстко заданные понятия, такие, к примеру, которые используются в научной терминологии, не очень хорошо работают, потому что основная идея науки – получить определённый способ контроля над протеканием природных явлений. Наука на самом деле что делает? – она берет какую-то идеализированную систему, и эта система, специально созданная в лабораторном эксперименте, нужна именно для того, чтобы контролировать протекание соответствующего процесса в самой природе. И если мы сможем данный реальный процесс контролировать, то сможем и направить его течение в нужную нам сторону так, чтобы энергии и силы природы извлечь и их использовать. То есть цель науки – использовать природу для решения человеком своих собственных проблем. Наука в этом смысле изначально ориентирована прагматически. Возможность технического применения была встроена в науку с самого начала. По отношению к человеку такой способ контроля не работает, потому что человек есть существо свободное – в том смысле, что истоком совершения человеком в полной мере человеческих действий (нравственных поступков, актов созидания произведений искусства, постижения истины ученым и т.п.) не выступают какие-то законы, или даже им противоречат: поступок добра, например, противостоит действию биологического инстинкта самосохранения. Наука, конечно, тоже есть продукт человеческой культуры, но в ней связь с ее духовным истоком оказывается скрытой; аналогичным образом и за прагматическими целями стоят в конечном счете духовные потребности.

Символы, метафоры хороши тем, что они содержат в себе в свернутом виде целый спектр возможных смыслов, они не имеют заранее заданного, строго определенного значения. Они представляют собой скорее форму смысла, схватывание его в самом истоке его происхождения и становления. Метафоры ближе к истоку, из которого вырастают и мысль, и слово, – к тому изначальному опыту, относительно которого нельзя говорить о разделении на чувственное и рациональное начало. Древние тексты схватывают всю полноту слова, весь его размах, способность вместить в себя жизненность и наполненность бытием (вспомним тут и о христианском Логосе — который не просто слово), – где оно, будучи неотделимым от того опыта, из которого произросло, обретает и присущую последнему силу воздействия. Гераклит так и говорит: «Слушайте не меня, а Логос», – т.е. человек в данном случае – лишь прозрачное стекло для действия сил, имеющих уже надчеловеческий, божественный источник. «Легэйн», читать, слушать — здесь сразу же и «чтить», «почитать» – в смысле «внимать». Гераклит как бы говорит: не просто слушайте мои слова, а внимайте той божественной вести, которая через эти слова просвечивает. Его слова – не произвольны, в том смысле, что он мог бы сказать и что-то другое, или вообще промолчать, – нет, это такая речь, которая сразу еще и дело, которая неотделима от действия, поступка.

Поэтому для понимания первых философских текстов нужно брать все смысловые ассоциации, которые возникают в связи с используемым в тексте словом. Тогда и может выделиться какое-то инвариантное смысловое ядро, стоящее за всем этим спектром смыслов, и которое неотделимо от соответствующего опыта мысли, есть непосредственное выражение последнего. Способ выражения мысли здесь более тонкий, чем тот, который мы используем, опираясь на наукообразные понятия. Как пишет A.B. Ахутин: «чтение философского текста, в особенности текста, как бы впервые становящегося философским, не располагающего специальной терминологией, глубоко погруженного в язык культуры, в котором он, однако, проводит глубокие изыскания, придает неслыханные смыслы словам, которые у всех на слуху – чтение такого философского текста требует пристальнейшего внимания к этой, языковой, стороне дела» [3, с. 118].

 

 

ПАРМЕНИД. О природе

 

Одна из странностей текста Парменида – что его можно прочитать «во все стороны»: дело в том, что чисто синтаксически мы видим у него зачастую чуть ли не повторение одного и того же – скажем, в 29 стихе фрагмента 8 стоит: «Вот это, то самое, в том самом, внутри того самого, тем же самым». Текст как бы рассыпается, связи между используемыми словами можно образовать любые, вплоть до приводящих к противоположным смыслам. В.Бибихин, анализируя разночтения в переводе одного из ключевых тезисов Парменида – о том, что «бытие есть» – и подчеркивая, что в соответствующем кусочке текста стоят просто пять разных форм слова «есть», так прямо и заявляет: «Не получается ли, что варианты переводов равны числу перестановок из пяти членов?» [2, с. 407], – при этом чисто филологически все они оказываются вполне возможны. Здесь приходит на ум аналогия с замещением многомерного объекта суммой его одномерных проекций, которые сами по себе могут никак не совмещаться друг с другом (как, например, проекции цилиндра – в качестве которых выступают прямоугольник и круг) и раскрывают свою связь только в свете их единого истока в составе целого. Мысль и бытие (о которых Парменид вообще прямо заявляет, что они – одно и то же) совмещены («тождественны») в этом смысле не между собой, а просто сопринадлежны их единому истоку. Они не в одном месте, а просто оказываются разными проекциями (способными замещать друг друга, и в этом смысле равноправными по отношению друг к другу) того, что находится уже в каком-то не-месте, того, что не мысль и не бытие. Он говорит с нами из какого-то занебесного места, с позиций другого, более целостного существования; текст поэмы косноязычен, потому что слишком ограничен и не может передать то, что Парменид воочию увидел и с чем он непосредственно соприкоснулся. С каждым шагом мысли Парменид создает новое измерение сущего: ведь и бытие, о котором он говорит, — это не то, что находится где-то за сущим, или какое-то внутреннее измерение сущего: это то же самое сущее, но только при взгляде на него с точки зрения более целостного способа существования. Аналогично и по Демокриту, хотя и есть множество миров, все они – в одной точке. Духовное, к примеру, не внутри сущего, это просто целостность более высокого порядка, чем та, которую мы имеем на уровне материальной вещи. Как пишет Гераклит, «путь вверх и путь вниз – один и тот же», – в том смысле, что для реализации человеческого в человеке необходимо совершение поступка как единства наших идеальных добрых намерений и материального физического акта их осуществления. Парменид не просто описывает какой-то путь мысли – он сам при этом тоже движется, проходит этот путь, переходит на другой уровень существования. Его текст – не описание какого-то перед этим испытанного опыта, сам текст есть не что иное, как сопровождение осуществляемого опыта, осуществляющееся непосредственно в процессе его протекания — как измерение, сторона его, неотъемлемый его момент, а не как нечто от этого опыта отделенное и добавленное к нему впоследствии – в качестве, скажем, продукта его осмысления. Он ничего не придумывает: используемые им слова и выражения есть не следствие стараний Парменида как вот этой конечной и ограниченной человеческой личности, а результат того, что он смог стать прозрачным для какой-то божественной Истины, для того, чтобы само Бытие сказалось через его слова. Вначале он говорит:

 

Фрагмент 1

Кони, несущи меня куда только мысль достигает,

Мчали, вступивши со мной на путь божества многовещий,

Что на крылах во Вселенной ведёт познавшего мужа [4, с. 295].

 

Быстрое движение (кони мчатся) здесь вовсе не физическое перемещение, это уже первый «провал» (как провал Алисы из сказки Л. Кэрролла в кроличью нору, который, кстати, тоже происходит очень быстро), повертывание глаз души (ср. Платон) к самому себе, уже есть смена той позиции, из перспективы которой он говорит, уже есть обращение внимания. Эта перемена происходит вдруг – но у Парменида она не мгновенна, – хотя позднее характеристика перемены взгляда как мгновенной у него присутствует. Он расцепляет, разворачивает отношение двух состояний, между которыми нет интервала. Здесь связь с исходной предметно-вещественной данностью ещё сохраняется и удерживается, и разрывается (точнее, предстает в другом свете) она только после прохождения им ворот Дня и Ночи. Ворота Дня и Ночи (их запертостъ) указывают на тайну. Шаг «за» границу (за ворота) следует понимать не в том смысле, что мы из одной предметной области переступили в другую область, тоже предметную, а как то, что мы оказались «внутри» границы, вскрыли её внутреннее, «невидимое» измерение (божественное как исток духовного бытия). Дике, Указ – указывает на то, что уже есть, – убедили засов методом узнавания (которое осуществляется вмиг, внезапно: Дике мгновенно опознаёт свет в том, что он свет). Внезапно в мире увидена тайна. После этого Парменид говорит уже из божественной перспективы, а всё человечески ограниченное им максимально редуцировано. Не случайно Платон устами Сократа в «Теэтете» говорит о Пармениде: «Если бы мы сейчас взялись за разбор его учения, то, боюсь, мы даже и слов-то самих его не поняли, а что он, собственно, под ними имел в виду, о чем думал, это останется для нас тайной» [2, с. 351].

Он использует образ несущихся, мчащихся во весь опор коней. Что значит выражение «нестись»? Кони – символ чего? Это символ движения, пути. У Парменида постоянно используется символ дороги – в поэме говорится о путях, колеях, тропах и т.п. А сама поэма есть не что иное, как изображение духовного пути человека. Что значит – понесло, занесло? Это какое-то неконтролируемое, неуправляемое движение – когда мы не к какой-то конкретной цели направляемся, а бежим во весь опор «куда глаза глядят». Но также и «понесла» в смысле беременности – как указание на идею порождения чего-то нового, подобно тому как семя, занесенное в почву, дает росток. Это движение – быстрое, чтобы не успеть что-то обдумать. Мысль – то, что настигает нас внезапно – как молния. И куда же коней понесло? Их несёт, они неуправляемы, они мчатся куда глаза глядят. У них нет заранее выбранного направления пути, к которому они методично двигаются и направляются. Лишь бы подальше от того места, с которого они сорвались. Главное — не то, куда они направляются, а откуда – с какой-то привязи. Опрокинем теперь всё это на человека. Ведь это человек связан, в обычном своем состоянии связан, стреножен, привязан – к окружающим его вещам. Он зависим от своего окружения. Но вдруг с ним что-то произошло — и он эти связи разрывает и пускается вскачь сломя голову. У обычного человека есть определённые цели – и человек совершает действия в направлении достижения этих целей. Цели, в свою очередь, есть выражение желаний. Уже здесь желания и цели могут не соответствовать нашим истинным желаниям. Например, мы хотим счастья, – а думаем, что для этого нужно больше денег. Получаем эту кучу денег, – а счастья впридачу почему-то не получаем. И другой вариант – что счастье мы можем получить и без достижения этой цели. Человек очень часто две этих вещи путает — то, чего он на самом деле хочет, и то, как это желание удовлетворить. Более того, когда у человека спрашивают, к чему он в жизни стремится, он вообще чаще всего говорит не о том, чего он на самом деле хочет, – говорит, что хочет много денег, квартиру, хорошую работу и т.д. А в действительности он хочет-то не этого – он хочет, например, чувствовать свою важность, радоваться жизни, вообще — чувствовать себя счастливым. То есть те же деньги – это не самоцель, это только средство. Они нужны не сами по себе, а для чего-то другого. Цели и желания могут не стыковаться друг с другом. Цели – это средство удовлетворения желаний, и в этом смысле – нечто вторичное. В свою очередь, наши желания есть выражение нашей индивидуальности. Желания нам даны для того, чтобы мы могли понять самих себя. Потому что если мы понимаем самих себя, то и знаем тогда, что нам действительно нужно. А иначе получится, как это часто бывает, что человек хочет не того, чего он на самом деле хочет. Мы можем думать не своими мыслями, они могут быть заёмными, и чувствовать не своими чувствами – напридумывать их. Часто человек только изображает чувства или только делает вид, что он умный. Итак, цели – вторичное выражение желаний, а желания –вторичное выражение нашего истинного я. Но если мы ставим определённые цели на первое место (а они всегда имеют в виду конкретный предмет или ситуацию — найти хорошую работу, приобрести дом и т.д.) – то всё переворачивается: тогда от целей зависят наши желания, а от целей и желаний оказывается зависимой наша личность. То есть мы не понимаем наше истинное «я» и судим о нём по его вторичным проявлениям — по целям и желаниям. И в итоге у нас создается совершенно превратное представление о самих себе. Мы оказываемся зависимы от целей, которые мы ставим, и от псевдочувств. Мы видим уже не себя, а какое-то представление о себе. И тогда начинаем судить о себе не из себя исходя, а с позиций некоторого представляемого нами идеала. И начинаем отождествлять себя с теми предметами, которыми владеем. Как в фильме «Блондинка за углом», где при знакомстве с кем-то человека так представляли – «железнодорожные билеты», «Черноморское побережье» и т.п.

Стоящее в тексте слово «тюмос» переведено как мысль. Но у Гомера тюмос понимается как гнев – не как психическое состояние, а как очень напряжённое, наполненное духовное состояние, которое в чём-то сродни вдохновению художника. А «куда только мысль достигает» – следует понимать в смысле того, насколько велик размах этого состояния, насколько оно сильно; здесь вообще оно – предельно сильное. Но предельно сильные переживания мы испытываем по поводу того, что касается нашей личности. Что же говорит Парменид? В обычном состоянии наша сущность заслонена от нас самих её предметным образом. Но в случае сильного переживания истина прорубается к нашему истинному «я» и касается его, и мы начинаем понимать, что живём не своей жизнью, не настоящей. И человек начинает путь к обретению себя самого. Итак, в начале поэмы Парменид указывает, о чём сама поэма – о пути, на котором человек обретает свое бытие. Далее в поэме мы видим, что его путь лежит к Истине. Но эта Истина – богиня, а значит, недостижима человеком. Но именно в ориентации на то, что выше человека, на то, что непостижимо, человек обретает и постигает собственное бытие. Бытие — не в конце пути, это не какой-то совершенный идеал, бытие — это сам путь, путь постоянного са- мопреодоления и превосхождения себя. Только в попытке достичь невозможного человек оказывается в состоянии предельного напряжения всех своих сил, на пике которого он оказывается свободен. Пусть он не достигает божественной Истины, зато благодаря этому усилию остаётся человеком и удерживается в бытии.

Парменид говорит не то, что мы, живущие много веков спустя после него, давно уже знаем. Он говорит нам нечто новое — то, куда наша мысль ещё не вступала. «Этой дорогой пойти – не хожено здесь человеком» [2, с. 345]. Не так, что конкретно мы здесь не прошли, а кто-то другой уже прошел, – а так, что здесь не ступала нога человека. Это как ларец с замком, ключи от которого только у нас, и ни у кого больше. Только мы можем пройти той дорогой, колею которой проложил для нас Парменид. Он оставил эту колею специально для нас. Мы обычно топчемся у входа и не решаемся вступить на путь, ход к которому открывает Парменид. Настоящая новость не та, о которой сообщают самые последние газеты, а та, что говорит нам Парменид: что бытие есть, а небытия нет. Эта новость – не та, о которой раньше не слышали, – она остается неслыханной, неуслышанной и тогда, когда о ней узнали. Не получится расслышать, что сказал Парменид – слово его не из тех, которыми можно завладеть. Мысль Парменида – не сама по себе, она без нас не может, ей нужны мы, – вот этот конкретный человеческий индивид, которым мы являемся, без нас ей никак. Но и нам без нее – тоже никак: нас нет, если мы не видим разницы между бытием и небытием. Парменид и нас приглашает ходить нехожеными тропами: не то он нам сообщает, что можно воспользоваться тем путем, который он уже для нас проложил, а то, что на любом пути, проложенном кем-то другим, ни истины, ни себя нам не найти, что нужно пройти свой путь. Не иди за мной! – говорит Парменид. – Иди за собой! Иди в ту сторону, к которой тебя уже влечет, к чему уже несется твое сердце, что уже легло тебе на душу (а если не легло и душа ничем не отягощена, так и путь тогда еще не открыт). Дорогу можешь увидеть только ты сам. Зачем тогда нам еще Парменид? А вот затем, чтобы нами не овладела завороженность готовыми и удобными путями. Настоящий путь человек не выбирает, он может только оказаться уже захваченным тем, что его понесет, потащит по пути, который единственно как раз для него-то и предназначен. Не надо стараться идти за Парменидом, смотря ему в спину, нужно вместе с ним просто понять, что человек действительный путь никогда не выбирает. Парменид может помочь только в осознании того, что не нужно противиться тому, что и так уже нас ведет (да и все равно не получится). И что толку в том, чтобы куда-то идти, когда мы не захвачены, если мы придем стопроцентно не туда. Парменид не дает нам ответа на вопрос – куда идти, его задача – помочь нам открыть глаза, чтобы мы увидели, где очутились. Он не дает готовых решений, но дает нечто большее – помогает увидеть то, что какие-то решения – слишком поспешны, и что гораздо важнее удержаться в точке предрешения, удержать исходную проблематичность положения в его никогда до конца неразрешаемости. Увидеть неразрешимость, чтобы понять, что исходная проблема – вовсе не в том, чтобы выбрать какое-то одно из возможных решений, а в том, чтобы не торопиться как-то действовать, проникнуться в полной мере состоянием амехании (невозможности действовать). Не пытаться разрешить возникшую апорию, а принять ее неотменимость и неразрешимость. Парменид не предлагает облегченных решений, но только утяжеляет проблематичность нашего собственного существования, избавляет его от излишней легковесности. Философ открывает нам то, с чем мы и так уже встретились, что и так нас уже коснулось, – а мы этого не увидели и не заметили, не смогли распознать.

Не нужно проглатывать поэму Парменида, прочитав ее от начала до конца, нужно начать ее читать, – и как только захватило, тут же войти в открывшийся свободный зазор, дыру в существовании, встать на приоткрывшийся на мгновение путь, пока он не успел сомкнуться опять – надолго или даже навсегда. Прочитать Парменида до конца нам, правда, может, и никогда не удастся. Не вычерпать его до дна, – да это и не нужно. Читать нужно не затем, чтобы потом иметь право сказать: я знаю всего Парменида, я его всего прочитал, так как как раз в этом случае он окажется непрочитанным, мы тогда на деле пробежали мимо Парменида. Когда же мы постоянно останавливаемся, «проваливаясь» в приоткрывшиеся неторные тропы мысли, то имеем шанс встретиться с Парменидом лицом к лицу. А если не «проваливаемся», нашу мысль неминуемо ждет провал. Степень усилия мысли у Парменида предельная, а это значит, что он истончает границу между нами и бытием, – он ничего не придумывает, он максимально прозрачен для истины. В его тексте нет ничего случайного, ничего нельзя списать на какую-то неряшливость мысли или слова – последнее возможно только для обычных человеческих состояний, когда человек может оказаться неточным. Парменид же пишет из какой-то над-человеческой, божественной перспективы. Между мыслью и словом у него нет интервала, слово выражает всю полноту смысла, доступного в принципе человеку. Подобным же образом и Достоевскому некогда было изводить горы бумаги на черновики, так что ему пришлось писать сразу набело. И дело даже не в том, что, к примеру, Парменид и Гераклит были первыми, а в том, что они соприкоснулись с вечным началом, с тем начинанием, которое каждый раз – новое.

 

Фрагмент 2

Ныне скажу я, а ты восприми моё слово, услышав.

Что за пути изысканья единственно мыслить возможно.

Первый гласит, что «есть» и «не быть никак не возможно».

Это – путь Убежденья (которое Истине спутник) [4, c. 295].

 

Но в самом тексте нет слова «первый», нет слова «гласит», нет слова «никак» и нет слова «невозможно» — третья строка есть просто одно слово, которое повторяется и отрицается. Буквально там вот что:

Вот это – что есть и что не есть не быть [2, с. 374].

О бытии здесь не сказано, что оно «есть», и не идет речи о двух путях, а только об одном – пути, идя по которому, человек приходит к самому себе, т.е. к собственному бытию, которое, собственно, и есть «бытие»; «это» — речь идет о «ходе», шаге на пути: «Сказано просто: ход – вот этот: есть» [2, с. 374]. Не двух путей, – а двух шагов одного пути. Первый шаг – отдаться «колее» –увидеть и принять то, что уже есть.

 

Путь второй – что «не есть» и «не быть должно неизбежно».

 

Но у Парменида опять-таки – не «путь» здесь, а шаг, ход. Парменид не стоит на какой-то развилке, где ему открываются два возможных пути: путь, по которому идти, он не выбирает. Он уже идет по одному пути, по которому его тащит, несет, и по которому единственно только и можно идти, – потому что если как-то по-другому, это не будет ход, это будет стояние на одном месте.

 

Вот шаги искания единственно мыслимые:

Этот – что есть и что невозможно не быть,

Этот – что не есть и что дóлжно не быть.

 

То, что исходит из сердца истины и то, что принято смертными – «не пара, не пара-ллельное, не пар-аллельное, не равновесные» [2, с. 358]. «Что сердце истины — не "еще одна трактовка", а другое, по Гераклиту – от всего отдельное, но из-за отдельности своей – именно из-за полной отдельности – не мешающее тому, чему она совсем другое. Истина не мешает "принятому", не теснит его, тем более не отменяет. Из-за того, что есть истина, есть принятое, и именно такое, какое оно есть» [2, с. 358]. И если первый шаг — принятие того, что уже есть, то второй – создание того, чего еще нет (заполнение оставленной в бытии «дыры», «просвета» нашим личным участием, поскольку она была оставлена именно для нас):

 

Эта тропа, говорю я тебе, совершенно безвестна,

Ибо то, чего нет, нельзя ни познать (не удастся),

Ни изъяснить... [4, с.295-296].

 

Он хотя и делает второй шаг не мимо колеи, однако и проходит через Ворота (Дня и Ночи), за которыми – бездна. Бездна – то же небытие. Но пытается ли богиня отвратить его от этого шага (или пути)? Ничего подобного! Она его за то, что он этот шаг сделал, даже хвалит:

 

Ибо тебя не злая Судьба проводила

Этой дорогой пойти – не хожено здесь человеком  [4, с.295].

 

Не судьба здесь как какой-то неотвратимый рок или повеление, которому человек подчинился, – нет, он сам выбрал это — сделать шаг в сторону пути, который еще никем не был проложен и никогда не будет проложен (ибо колея здесь обрывается), потому что люди здесь не ходят. И этим он продолжил колею, но такую, к которой уже причастен он сам и которой без него нет.

С Парменидом (и его интерпретацией) проблема та, что он не стоит на месте, он движется (происходит не движение предметов в его сознании, а движение самого сознания, – осуществить которое и есть самая трудная проблема для человека, как считал Кант[3]) – и он не один и тот же в начале поэмы и в середине или в конце; он уже не там, где мы его ищем, и говорит уже с другой позиции, из другого «места» в бытии; его мысль не остается на одном и том же уровне: фактически он все время говорит только об одном (и том же), но каждый раз с точки зрения обретенного им уже какого-то нового, более глубокого уровня понимания.

 

Фрагмент 3

Одно и то же мыслить и быть.

 

Визитная карточка Парменида: тождество внимания (νοεῖν) и вмещения (εἶναι). Уникальное    чутье В. Бибихина  толкает его к тому, чтобы во «внимании» видеть вместимость, а во «вмещении» – внимательность. Одно бросает свет на другое, потому что они и есть на деле – одно. Парменид говорит об одном, потому что он не только в мысли, но и по бытию своему достиг состояния, в котором они для него стали одним. В каком смысле они — то же самое? В том, что ведут к одному. Но только это не один ход, а два: сначала бытие, потом — мысль. Сначала Парменида несет, а потом он начинает понимать, к чему и куда – к Истине. Истина-то и послала за ним коней, которые его понесли. Сначала он почувствовал Истину, а потом ее воочию узрел, непосредственно с ней соприкоснулся. Мысль – это теория, которая выше практики, потому что она высшая точка, кульминация практики. Мысль в первом шаге тоже, конечно, была, но только в составе страстного состояния, тюмос. А теперь весь порыв страстного духа оформился уже в чистую мысль, ноэйн.

 

Фрагмент 4

Однако созерцай умом отсутствующее как постоянно присутствующее,

Ибо не отсечет сущее от примыкания к сущему,

Ни когда оно повсюду полностью рассеивается по космосу,

Ни когда оно сплачивается [4, с.288].

 

«У Парменида... сказано красиво, что присутствующее-настоящее (причастие) существует как? Наступившим, настоящим, настоятельным образом; и глаголом, каким богиня приглашает "высвечивать", λeύσσe от λeυκός "белый" сказано, как такое наступившее настоящее, присутствующее светится, высвечивается само по себе, само от себя» [2, с. 394]. «Ослепляющий, дразнящий блеск этих отчетливых геометрических очертаний, в самом деле как вечная словесная нерушимая пирамида, – и невидимость из-за блеска. "Высветли отсутствующее вниманием (или во внимании) присутствующее настоятельно"» [2, с. 395].

Как быть с тем, что приписывают Пармениду, допуская, что у Парменида есть это: «бытие есть, небытия же нет». Под небытием, когда мы произносим это слово, мы скорее всего понимаем то, что от, что за порогом, что не присутствует, не наступило, не стало настоящим в настоящем времени. Мы же во фрагменте 4 читаем, что «при и от отношения к делу не имеет» [2, с. 397]. У Парменида во фрагменте 6 стоит не «небытие», а «меден», отсутствующее. Почему не так значимо, на каком этапе пути человек находится? Потому что не важно, насколько человек осознает свою суть, – собственно, до конца он себя постичь все равно никогда не сможет, не стоит и пытаться, – важно, насколько он человек по своему бытию. Так, человек, совершивший нравственный поступок, не менее человек, чем тот, кто осознает, что истоком нравственности выступает, допустим, Бог (например, по Достоевскому: «Если Бога нет, то все дозволено»). Полнота бытия в любом действительно человеческом (т.е. духовном) деянии уже есть – пусть даже и в свернутом виде. Именно поэтому шаг в сторону небытия – не следующий шаг за шагом в бытие, – это тот же самый шаг, только понятый в своей завершенности, в осознанности того, что же с нами самими на деле произошло (а именно – что мы стали людьми в полном смысле этого слова). Так, к примеру, мудрец не ставит себя выше других людей именно потому, что, хотя он и видит, в отличие от других, в себе какое-то высшее