Научный руководитель: Репина Л. П.

Доклад по материалам семинара «Формы анализа «социального»: от социальной истории к исторической антропологии. Ч. 1»

Работу выполнил и студент ы 3-го курса дневного отделения исторического направления ИФИ
Ростилов Владислав и Ирина Вуколова

Научный руководитель: Репина Л. П.

В своей статье, обобщающей ряд современных подходов к формированию действительной социальной целостности в историческом исследовании Лепти следует аксиоме о неполноте того или иного методологического универсума и следующим из этого противоречиям при попытке инкорпорировать такие исследования в рамки системы представления о том или ином объекте. Отрицая классическую позитивистскую максиму о безусловной истинности и целостной когерентности самоаккумулирующегося в результате исследований корпуса знаний^[1] и вместе с ней вульгарно-марксистскую убеждённость^[2] в слабой изменчивости структуры объективных социальных отношений, Лепти в этом дистанцировании занимает удобную позицию для постпозитивистского развенчания направлений, вдохновлённых критическими теориями постмодерна и “антропологического”/”лингвистического” поворота. Лепти сетует на вновь и вновь возникающий в различных традициях догматизм и уход от объекта в область самоописания аналитических инструментов^[3]. Опустим замечания об исключительной, отличающейся положительной обнадёженностью, выбивающейся среди череды упрёков симпатии к коллегам из Высшей школы социальных наук (а именно к Люку Болтански и Лорану Тевено), - лучше рассмотрим то, как Лепти работает в этой статье.

 

Среди главных его претензий - ретроспективность, к которой то и дело прибегают исследователи. К примеру, представители экономической и квантитативной истории, такие как Э. К. Лабрус и П. Шоню, с точки зрения Лепти, злоупотребляют интуитивно схватываемыми паттернами и маркерами границ экономических циклов, которые они накладывают друг на друга, исходя из вслед за конъюнктурой чередущихся уже известных исторических трендов и их продуктов; они ставят “конъюнктуру” впереди движения социальных формаций, попадая в интеллектуальную и методологическую “ловушку”. И два этих пункта -- фетишизация методологии и “наивная” ретроспекция формируют орудие критики Лепти, обнаруживают уход от объекта и реальности и уводящую от “истины и значимости” формализацию.

 

Первый раздел статьи, в котором разбирается “методологический тупик” экономической истории, и в котором замечания достаточно справедливы (а особенно в вопросе абсолютизации категорий социальной стратификации и реинтерпретации категорий описания социума, политики и культуры в их корреляции с теориями экономической истории), Лепти приравнивает большинство моделей к марксистским и констатирует в них полное отсутствие какой-либо заметной творческой способности за исследуемыми акторами.

 

Нас больше интересует второй раздел статьи, в котором Лепти фокусируется на микроистории и причинах, по которым она как направление исторической науки не может претендовать на объяснительную мощность и даже на логическую взаимосвязанность разворачиваемого исследования и эволюции объекта[4]. Нам представлены англо-американская школа в лице К. Гирца и Р. Дарнтона. Аналогично описанию экономической истории микроистория, как считает Лепти, передача семиотическому полю статуса трансцендентального горизонта действий человека лишает его субъектности и какой-либо автономии. Микроистория наделяет множество коллективов разных масштабов ресурсами знания и возможного действия, что на уровне контингентного индивидуального опыта, находящегося в центре внимания микроисторического исследования, обнаруживает лишь свою неспособность вместить в себе и верифицировать макроисторические догадки. Для Лепти целостность истории возможна лишь в присутствии, внутри тотальности социальных связей.

 

Третий раздел статьи комплиментарен и решает проблемы, намеченные в предыдущих частях. В социологии действия отсутствует проводимое различие на макро- и микроуровни. Единицей анализа берётся не тот или иной локальный объект, встроенный в несколько систем отношений внутри структуры, а ситуация как таковая, функционирование которой рассматривается как неустойчивое воспроизводство структуры отношений между акторами, а историческое существование которой рассматривается как нарушение её устойчивости в противоборстве легитимаций своих позиций акторами сообразно их конфигурациям собственного чувства справедливости и следующей трансформации договора в качестве неосознанного продукта их обмена действиями. Модель Л. Болтански и Л. Тевено, будучи основана на теоретическом базисе Имре Лакатоса и Эмиля Дюркгейма, обнаруживает в себе близость другим постструктуралистским теориям, сосредотачиваясь на предмете неустойчивой ситуации, динамики и разрывов. Лепти выделяет ненарушимость генеалогии порядка и опору теории на конституирующую силу соглашения как юридического акта, предполагающего большую длительность действия.

 

Рассмотрим пару статей, обе из которых можно условно атрибутировать двум подходам, описанным в статье, то есть как микроистории , так и социологии действия.

 

Статья Людмилы Александровны Пименовой посвящена эпохе заката дореволюционной Франции, а точнее одной из темпоральностей культурного феномена, присущего эпохе, – королевскому (светскому и государственному) празднику во Франции на границе конца традиционного периода её истории. Также она уточняет понятие путём редукции значений, также атрибутивных языку выбранного временного и пространственного среза^[5]. Так же и объект изучения вполне конкретно подобран с точки зрения оперативности: схваченная в конкретных деталях репрезентация понятия, заложенная в культуре и реализующаяся во времени – культурная практика, или традиция. Далее последуют заметки о характере тех суждений, производимых в отношении предмета и объекта и, и характере анализа, его эпистемологии.

Сперва стоит отметить соответствие выбора периода^[6] исследовательскому духу микроистории^[7] в смысле проблематизации тех срезов темпоральностей исторического процесса, являющихся средой бытования репрезентации рассматриваемых феноменов, которые не будут в полной мере позволять отвечать номотетическим требованиям родовых понятий, а будут обнажать разрывы и динамику или же подобие сингулярности.

 

Основной исследовательской операцией на пути к аккумуляции позитивного знания об объекте, необходимого для построения его интеллектуально и научно продуктивной модели, для автора стал множественный, комплексный нарративный анализ свидетельств как периодики, корреспонденции и личных источников, так и историографии: Л. А. Пименова выделяет отвечающие за различные функции и конституирующие праздник конфигурации событий, обязательно в нём присутствующие^[8] (в приводимой сноске все элементы, за исключением публичности и всеобщности сакральных актов, раньше происходивших или у всех на виду, например, в Реймском соборе или прямо на улицах города, но, в итоге, ставших частью придворных праздников); в случае, если обнаруживаются отклонения, то можно сделать вывод о реализующейся пресловутой трансформации и утери коммуникативности праздника, уже упомянутой выше.

 

Далее уделим внимание тем импликатурным родовым сближениям исследовательских конструктов Л. А. Пименовой с уже зарекомендовавшими себя в академической среде аналогичными методологических аппаратов XX века. Как уже было сказано, конкретизация и маргинализация фокуса исследования свойственны микроистории и новой культурной истории. Вместе с ними непременно различима антропологичность в представлении феномена как культурной практики в функционалистском ключе, характерном микроистории.

 

Пользуясь понятием функции в применении к социальному ритуалу королевского праздника Л. А. Пименова выделяет следующие модальности его социального смысла и воздействия: репрезентативная функция (или же символическая, в рамках которой конституируется и реализуется идея абсолютной власти короли, поведение которого схоже что во время праздника, что на войне^[9]) коммуникативный (с её помощью осуществлялось совсем не регулярное общение короля с подданными всех социальных слоёв и подтверждались единство и устойчивость структуры общества), рекреационный, консервирующий и эстетический.

 

Л. А. Пименова в экстериоризирующейся энергии народной культуры развлечения находит причину искреннего опасения перед ней со стороны элиты, к которой примыкает как антипридворная оппозиция и двор, с этико-эстетской позиции осуждавшие городской праздник с его бедностью и грязью, так и сама королевская власть вместе с администрацией, видевшие в массовых сборищах угрозу уличных беспорядков. Об этом пишет известный литератор эпохи Луи-Себестьян Мерсье^[10], такой же позиции придерживается генеральный контролер финансов А.-Р.-Ж. Тюрго, называющий траты на коронацию «самыми бесполезными и смехотворными». Таков был вектор сознательной внешней трансформации ритуала его организаторами и такими же акторами, что и прежде люди сословий ниже; именно он, в конечном итоге, придал королевскому празднику форму «придворного праздника», направленного на удовлетворение более высоких запросов аристократии и королевской семьи, что и постепенно приводило к всё большим и большим тратам казны, что не могло не раздражать простой народ, имевший прежде эмотивную отдушину в тех увеселениях, которые к тому же были нерегулярны, а исключительно чрезвычайны^[11].

 

В заключении статьи автор приходит к выводу, что категоричное утверждение о необратимой трансформации городского королевского праздника в праздник придворный не имеет достаточного основания, потому что приводит свидетельства о проекте возобновленного исполнения коммуникативной функции в поездке короля Людовика XVI по ближайшей провинции, которому даёт трактовку в большей степени эстетическую и рекреационную: в то время необходимость в репрезентации и коммуникативности в воспроизведении традиции уже не была столь очевидна субъектам власти. Вскоре улицы столицы Франции захлестнула волна народного гнева, которого власть и опасалась.

 

Вторая статья принадлежит Зинаиде Алексеевной Чеканцевой, тема её схожа, формулировка: «Праздник и бунт во Франции между Фрондой и Революцией». Сравнение двух статей с одним схожим предметом обнаруживает сразу наблюдаемое различие в подходе: З. А. Чеканцева раскрывает феномен не через уточнение семантики и функцию, а через факт задачи им социального времени[12] и поиск нормативного регулятора практики[13], что сразу должно нас отсылать к наличию некого коллективного договора, постоянно рискующего прекратить действия и вывести положение из равновесия. З. А. Чеканцева анализирует праздник в форме ситуации, вовлекающей в себя множество акторов, создающей их социальное взаимодействие, представляющей форму их волеизъявления (шаривари)[14] или выражения неких представлений. В рамках этой модели и вместе с использованием обоснованной аффектуозностью ритуала сближение коллективного действия с бунтом З. А. Чеканцева отбирает иллюстрирующие разные аспекты модели нарративы и рассматривает элементы праздников как несущие символический смысл, способный оказаться как опасным с точки зрения государства, так и обыкновенным шутовским фольклором. Оба вероятностных сценария как программа ожидания предопределяли шаги государства[15]. И они, в свою очередь, толкали эволюцию и трансформацию поведения простого народа.

 

Одновременно с этим в рамках системы взаимодействия народа и государства З. А. Чеканцева обнаруживает символически репрезентирующие народные смыслы и практики элементы атрибутики фольклорных ритуалов и фольклорного мышления, погружённого в семиотические структуры, кодифицирующие опыт воспроизведения этих самых практик[16].

 

В результате исследования З. А. Чеканцева приходит к выводу о том, что ритуалы и их сопровождавшие символические средства в организации коллективного действия были крайне эффективны и были разнонаправленным инструментом социальной коммуникации в предреволюционной Франции.

 

В обоих исследованиях наглядно присутствуют аналитические инструменты и ходы обоих подходов, описанных Бернаром Лепти и обнаруживают свою эффективность в руках исследователя, верно следующего процедурам и знающего особенности объекта своего исследования, как он создаёт целостность всех возможных в исторической действительности взаимосвязей.

^[1] Б. Лепти        Общество как единое целое// М.: Наука. Одиссей. Одиссей - 1996. М., 1996. С. 148-164.                           -           «Изучение общих процессов - например, аноблирования во французском обществе Старого Порядка или промышленной революции в Европе - не проистекает непосредственно из комбинации предшествующих анализов; оно развертывается в иных рамках, в другом масштабе, с привлечением других методов и опираясь на другие признаки. Что же до учебников всеобщей истории, если нередко они и воспроизводят элементы положительного монографического знания, то главным образом для придания им иллюстративного статуса. Все препятствует успеху этого кумулятивного проекта: изоляция ученых, которые проводят свои исследования индивидуально; эволюция проблематики по мере разработки исследовательских тем; отсутствие рефлексии о значении (меняющемся от монографии к монографии) принимаемых границ объекта исследования и, следовательно, о способе его сочленения с другими объектами иного масштаба. Уповать на то, что таким образом - суммируя частные констатации - возможно подступиться к общему рассмотрению предмета, значит спутать россыпь фрагментов головоломки с контурами рисунка, который головоломка воспроизводит и который фрагменты как раз и призваны скрыть. Так что в этой исследовательской процедуре локальное и глобальное никак не сообщаются или сообщаются плохо. Подход к целостной истории через географическое разложение исторического универсума наталкивается на методологические трудности, и дело идет к повторению монографических описаний, которые находят собственную цель в себе самих и стремятся к реификации своего объекта исследования».

 

^[2] Ibid. -          «Цена, какую приходится платить ради спасения той или иной классификации, необычайно высока, даже принимая в расчет нетребовательность истории. Историк одним махом должен: в качестве простейшего аргумента против конкурирующей исторической интерпретации сослаться на авторитет - прибегая к Марксу как к теоретику классов или же к какому-либо старинному теоретику сословий; классификации, в которых общества того времени сами себя мыслили, отнести к разряду идеологии и утверждать, что традиционное видение лишь маскирует "глубинные реалии" прошлого...»

^[3] Ibid. -          «Путь к воссозданию глобального в который раз заканчивается в методологическом тупике. Упрощающие суть дела аналитические категории, будучи реифицированы, вызывают окостенение исторических процессов и интеллектуальных операций, позволяющих их увидеть».

[4] Ibid. -          «Ни в одной из этих книг не сопоставляются правильно размеренные временные срезы ради инвентаризации их сходств и различий, дабы вывести отсюда ход процесса. Но также ни одна из них не строится как хроника - исчерпывающий характер и линейное повествование не относятся к числу их притязаний. Не связь эпизодов, но именно сцепление аспектов анализа и последовательных модальностей наблюдения управляет развитием темы. Это книги, ясно организованные в соответствии с продуманными протоколами исследования, они соответствуют тому, что можно было бы назвать экспериментальной историей. Анализ изменения здесь имеется в виду не от того, что время должно составлять особую заботу истории в рамках наук о человеке, но от того, что общество динамично по природе, и от того, что способность учесть эволюцию придает моделям силу. Если в рамках экспериментальной истории - или, если угодно, истории-проблемы - исторический объект строится и не дан заранее, то именно практика исследования высвечивает его и ясно выражает ". Но в то же время оба процесса - эволюции социального функционирования и его разъяснения - неразделимы. Историческая модель оказывается подвержена узаконению на двух уровнях. Каждое из ее объяснительных звеньев подлежит проверке соответствующими эмпирическими наблюдениями. Затем в своей совокупности она сталкивается со своим эвентуальным опровержением социальной динамикой - теории процессов, которые она выражает, черпают свою силу из отсутствия противоречия с наблюдаемым социальным изменением».

 

^[5] Л. А. Пименова                           Пространство и время королевского праздника во Франции Старого Порядка// М.: Наука. Одиссей. 2005. С. 68.     –         «Например, в издании «Словаря Академии» 1762 г. за статьей „Fête“, посвящённой церковным праздникам, следовала та, где говорилось о празднике государственном: „ПРАЗДНИК (FÊTE) означает также публичное увеселение, устраиваемое в чрезвычайных случаях, таких как рождения, свадьбы и въезды Королей“. Это второе значение праздника как светского увеселения распространялось и на торжества по поводу аналогичных событий (в первую очередь, свадеб) в жизни отдельных индивидов».

^[6] Ibid. С. 69.     –         «Авторы многочисленных исследований, посвященных данному сюжету, единодушно приходят к выводу, что в XVIII в. Королевский праздник вступил в период кризиса. Д. Рош обращает внимание на обнаружившееся в это время противоречие между репрезентативными и коммуникативными функциями праздника: “Монархия XVIII в. Была политической сферой, структурированной репрезентацией, более чем коммуникацией. Ритуалы одновременно разделяли и объединяли; они рождали восхищение властью, недоступной большинству, и веру в нее...”».

^[7] Л. П. Репина                Новая историческая наука и социальная история. М.: ЛКИ. 2009. С. 306.

^[8] Л. А. Пименова                           Пространство и время королевского праздника во Франции Старого Порядка// М.: Наука. Одиссей. 2005. С. 73-74. –         «Из приведенных примеров вырисовывается общий сценарий, которому обычно следовали организаторы официального городского праздника: заключённых в тюрьму за долги отпускали на свободу, на улицах устраивали шествия и иллюминацию, палили из пушек, на площадях играли оркестры, народу раздавали угощение и деньги, в церквах звонили в колокола, служили мессы с пением “Te Deum”, и в особых случаях король совершал въезд в город».

^[9] L. Marin                         Le portrait du roi. P.: 1981. P. 241.

^[10] Л. А. Пименова                          Пространство и время королевского праздника во Франции Старого Порядка// М.: Наука. Одиссей. 2005. С. 74-75.

^[11] Ibid. -             С. 79.

[12] З. А. Чеканцева                        Праздник и бунт во Франции между Фрондой и Революцией// М.: Наука. Одиссей. 2005. С. 49-67. -                         «Среди них можно выделить периодические календарные праздники, имеющие, как правило, религиозный характер. Они вписывались в католический литургический календарь и обладали своими сезонными чертами (праздники зимнего и весенних циклов). В каждой коммуне отмечался день её святого покровителя, праздник Девы Марии, праздник всех святых, большие религиозные праздники: Рождество, Пасха, праздник всех святых. Помимо них существовало большое количество празднеств и процессий, связанных с особым случаем (рождение дофина, коронация или свадьба члена королевской семьи, окончание войны, приезд какого-либо важного лица и другие».

 

[13] Ibid. -            «Порядок проведение таких праздников строго регламентировался. Составлялась специальная программа, где детально описывался ход праздничного шествия, его атрибутика, оговаривались время и место проведения церемонии, источники её финансирования и т.п.»

[14] Ibid. -            «Во Франции интересующего нас периода самым распространённым празднеством такого типа был шаривари. Изначально он представлял собой реакцию коммуны на неравный брак. К шаривари прибегали также жители одной местности (коммуны, квартала) для того, чтобы наказать супругов, неохотно выполняющих свои семейные обязанности. Но очень часто, особенно в XVIII в., шаривари использовали как предлог для того, чтобы открыто выразить на улице какие-то назревшие требования, приструнить нарушителей коммунальных норм, даже если эти нарушения не были связаны с брачными отношениями».

[15] Ibid. -            «Во время карательной акции при подавлении восстания в Винаре в 1670 г. колокольни были объявлены преступными, а их колокола спущены. Кузен короля герцог Шольн, возглавивший подавление восстания в Бретани в 1675 г., в постановлении от 15 сентября приказывал жителям всех приходов епархии Гренье сдать в течение 14 часов не только все оружие, но и приходские колокола для коммун, которые били в набат во время восстания. В 1696 г. жители деревни Люзере (Берри) взбунтовались, отказались платить талью, “помяли” сборщика и представителя налогового ведомства г. Бурж».

[16] Ibid. -            «Ритуальное убийство котов во Франции начала Нового времени было обычным явлением. В обрядах, посвященных культу Иоанна Крестителя, день которого отмечался 24 июня во время летнего солнцестояния почти во всех провинциях, праздничная толпа жгла костры, танцевала вокруг или прыгала через них. Кроме того, в костер бросали различные магические “предметы” в надежде избежать катастроф и несчастий. В качестве таких “предметов” часто использовались коты. Сжигание живых котов во время праздника св. Иоанна в Париже XVI в. было одним из самых популярных народных развлечений. Обычно на этот “спектакль” собиралось много людей. Играл оркестр, сооружали большой костер под деревянным настилом, на который ставили коробку или корзину с живым котами. Крики и мучения горящих котов доставляли толпе удовольствие. В Меце (Лоррен) такие церемонии проходили до 1765 года. Как показал М.М. Бахтин и многочисленные этнографические исследования, этот ритуал, как и другие проявления жестокости по отношению к животным, нельзя рассматривать лишь как свидетельство садистских наклонностей людей того времени. Это был компонент народной культуры, имеющий символический смысл. Американский историк Р. Дарнтон попытался обобщить многообразие этой символики. Иногда коты символизировали дьявольское начало, и охота на них была в какой-то мере имитацией охоты на ведьм. В некоторых провинциях (Анжу, Бретань) они имели определенное магическое значение, часто их использовали в ходе шаривари, пытаясь очистить коммунальную жизнь от всякого рода мезальянсов и т.п. Дарнтон показал, как этот символический фонд народной культуры использовался в среде парижских ремесленников для выражения претензий к хозяевам».