Философия, психология и науки о духе

Личный вклад Вундта в совокупный процесс возделывания проблемного поля социологической теории хотя и можно считать довольно весомым, но, с другой стороны, следует признать также, что вклад этот был скорее косвенным, нежели прямым. Никакой специальной, конкретно-содержательной социальной теории Вундт не создал (не создал просто потому, что никогда не ставил перед собой подобных задач). С историко-социологической точки зрения, Вундт может быть для нас интересен не как обществовед-теоретик в собственном смысле (коим он никогда и не являлся), но, прежде всего и главным образом, как методолог социально-гуманитарных наук. Методологические труды Вундта по отношению к содержательно определенной исследовательской сфере теоретической социологии занимают приблизительно ту же «интеллектуальную нишу» (не в аспекте оценки значимости идейного влияния, конечно, но в аспекте сходства ракурсов проблематизации ряда ключевых для социологического знания тем), что и произведения таких авторов как Г. Риккерт и В. Дильтей. Вундт, также как и упомянутые мыслители, откликается на вызов методологического натурализма: он хочет отстоять право наук о духе на интеллектуальную самобытность. Но почему его интересует данная проблематика? Для того чтобы ответить на этот вопрос, необходимо для начала выяснить, какое именно место занимает методология гуманитарных наук в общем концептуальном пространстве системы его теоретических воззрений.

Выше мы уже указывали на то, что Вундт в плане притязаний своей теории был типичным «системным теоретиком». Причем он стремился быть системным теоретиком не в какой-то одной области, но во всех областях вместе (и, – что самое интересное, – одновременно в каждой из них в отдельности). Он хотел быть систематизатором философии и систематизатором науки в одном лице. В этом отношении его можно сравнить со Спенсером. Он, как и Спенсер, был настоящим интеллектуалом-энциклопедистом. Такой стиль творчества, вообще говоря, следует считать более или менее типичным именно для ХIХ столетия (хотя это, конечно, отнюдь не означает еще, что в истории мысли ХIХ века мы сможем обнаружить сколько-нибудь значительное количество систем теоретических конструкций, подобных вундтовской и спенсеровской). В ХХ веке проявления подобного рода «интеллектуальной гигантомании» практически полностью сойдут на нет. Вундта как теоретика интересовало решительно все, и в своих намерениях объять необъятное он, кажется, вполне серьезен. Но нас здесь, собственно, интересует более частная характеристика его системно ориентированного мышления: Вундт намеревается в рамках своей системы примирить философию с наукой. При этом он вовсе не пытается «разводить их по углам» (или же каким-либо иным замысловатым образом изолировать их друг от друга). Свою задачу он видит совсем в другом: он стремится заставить науку и философию «жить в мире и согласии под одной крышей».

Подобного рода устремления, очевидно, не могли не вступать в противоречие с господствовавшими в европейской мысли той эпохи методологическими установками (речь идет о второй половине ХIХ – начале ХХ вв.). В этом смысле Вундту приходилось отстаивать свою позицию сразу перед двумя лагерями потенциальных оппонентов.

Позитивисты настаивали на размежевании предметных областей науки и философии главным образом потому, что в последней они видели одну лишь отвлеченную метафизику (учение о первопричинах и началах). А у науки с метафизикой, как известно, не может быть ничего общего. В метафизических штудиях реализуется стремление человека к поиску ответов на неразрешимые с точки зрения позитивного (научного) мышления вопросы (к числу таковых относятся проблемы трансцендентных «сущностей» и «смыслов», бытия Бога, конечных причин явлений и т.п.). Наука же ограничивает круг своих предметно ориентированных исследовательских интересов исключительно сферой доступных наблюдению эмпирических фактов (феноменов). Все прочие (неметафизические) вопросы, которые пытается решать философия, – как, например, вопросы общей методологии науки, – в сущности, не являются специфически философскими: они слишком тесно связаны с содержательными проблемами отдельных частных наук, и поэтому могут и должны решаться именно в рамках системы научного, а не философского знания. Иными словами, у позитивистов дело с философией обстояло следующим образом: логику и некоторые части теории познания наука брала под свою опеку, а метафизика (спекулятивная онтология) отправлялась «на свалку истории». Наука торжествует, философия остается не у дел. Такова закономерная логика естественной эволюции форм человеческого мышления [42;63,с.7-28.]…

Сторонники философии в своем противостоянии позитивизму разыгрывали собственную – выгодную для себя – партию. Пусть наука остается наукой, а философия – философией. У этих областей знания разные цели и разные интересы. Особую модификацию такой позиции представляли неокантианцы. Наука, по их мнению, должна заниматься исследованием мира явлений, знания о которых мы получаем из опыта; философия же (или точнее «критически ориентированная» гносеология) призвана изучать те элементы человеческих знаний, которые не вытекают из опыта, но, напротив, предшествуют всякому опыту. Наука должна познавать окружающий нас мир, а философия должна познавать сами возможности познания человеком этого мира. Указанные цели по сути своей различны, и это означает, что науке и философии, в конечном счете, отводятся разные поля для деятельности. При таком подходе им оказывается нечего делить. Каждая из них занимается своим делом, не претендуя на освоение «чужого» интеллектуального пространства [52;53]…

Подход Вундта к данной проблеме противостоит как первой, так и второй из обозначенных точек зрения. Его взгляд на проблему соотношения когнитивных притязаний науки и философии был более традиционным (или даже точнее – более «старомодным»). В целом, он кажется более наивным и менее соответствующим духу своего времени. Вундт, в отличие от многих своих современников, стремился не к разведению, но, напротив, к сближению исследовательских позиций науки и философии. Различия между «феноменальной» и «ноуменальной» ипостасями бытия, равно как и различия между эмпирическим знанием и его априорными предпосылками не казались ему столь уж непреодолимыми. Философия как область знания в представлении Вундта может и должна обрести статус научной философии. Интерес философа, конечно, не ограничивается одними лишь рамками мира наблюдаемых явлений (т.е. того самого мира, который изучают отдельные опытные науки). Но философия все же совершает свой прыжок в область трансцендентного, находясь изначально именно в пределах эмпирического мира. Она может решать свои задачи лишь при посредстве привлечения данных опытного научного знания. Философия, действительно, перерастает опыт, но все-таки, с другой стороны, она вырастает именно из него.

Философия удовлетворяет, прежде всего, нашу потребность в цельном (системно упорядоченном, а не фрагментарном) миросозерцании. Она формирует в нашем сознании обобщенную, интегративную перспективу миропонимания, преодолевая тем самым дискретный характер отдельных (частных) познавательных сфер. В конечном счете, при таком подходе опытные науки оказываются столь же заинтересованными в результатах интеллектуальной деятельности философии, как и эта последняя – в результатах исследовательской деятельности отдельных эмпирических научных дисциплин. Философия в той же мере концептуально ориентирует науку, в какой наука эмпирически и содержательно «подпитывает» философию. Философия, в частности, вырабатывает общие и специфические принципы познания эмпирических явлений, т.е. те самые принципы, которые конкретные научные дисциплины используют в своей повседневной когнитивной практике. Структура философского знания, таким образом, приобретает более или менее привычные очертания. Теоретическая философия включает в себя два больших раздела: метафизику и теорию познания. Первая создает целостный образ мира, используя при этом разного рода специальные научные знания. Вторая же исследует сами возможности познавательной деятельности, причем не только познавательной деятельности вообще, но и относящейся к отдельным (специфическим) предметным областям. Поэтому логико-гносеологический отдел философии в качестве своей важной составляющей включает в себя также и общую методологию научного познания. Эта сфера имеет структуру, соответствующую структуре собственного предмета: методологические изыскания философии дифференцируются прежде всего на основании того факта, что все эмпирические – имеющие свой конкретный предмет – науки делятся на науки естественные (или науки о природе) и науки о духе.

И здесь перед Вундтом встает «корневой» вопрос всей методологии социально-гуманитарного познания – тот самый вопрос, ответ на который нас, как историков социологии, должен интересовать особо: существует ли какая-либо принципиальная специфика наук о духе (и если «да», то в чем конкретно она заключается)? Вундт, конечно, ничуть не сомневается в том, что науки о духе представляют собой вполне самобытную научно-познавательную сферу. Они коренным образом отличаются от естествознания, – причем отличия, о которых здесь должна идти речь, отнюдь не сводятся лишь к большей сложности изучаемых данными науками явлений. Ни о каких классификациях а-ля Огюст Конт здесь поэтому не может идти и речи. Дух по сути своей не есть лишь особая модификация природы. Дух связан с природой, но сам по себе он есть нечто принципиально иное.

Если дух не сводится к природе, то спрашивается, как же определяется специфика познания духовных явлений в отличие специфики познания явлений естественных? Здесь Вундт демонстрирует известную оригинальность своего подхода. Области познавательных интересов соответствующих научных сфер определяются им не в объектном, но в «специфически предметном» (в современном смысле этого понятия) аспекте. Отличающиеся друг от друга миры духовной и природной реальностей возникают в нашем сознании лишь постольку, поскольку мы направляем на них свой особым образом ориентированный исследовательский интерес. Эмпирическое бытие само по себе предстает перед нами как некое единство. Оно становится для нас природой, когда мы смотрим на него как на природу; если же мы, напротив, взираем на него как на дух, оно становится для нас духом. Не существует никаких особых сфер реальности самих по себе, но существуют разные точки зрения, с позиций которых мы можем исследовать данные нам в наблюдении факты.

Все это, как мы видим, пока что очень напоминает аргументацию, характерную для «юго-западной» (баденской, фрайбургской) школы неокантианства [52; 53]. Но на этом, – следует заметить, – сходства заканчиваются. Там где «баденцы» будут противопоставлять наукам о законах науки исторические, там Вундт будет противополагать естествознанию свою любимую психологию. Психология для Вундта – не просто одна из наук о духе. В его концепции психология становится «самодержавной повелительницей» всего символического пространства гуманитарного знания в целом. Психология – это не какая-то определенная исследовательская сфера, но определенный «угол зрения», определенный «взгляд на вещи». Естествознание изучает отдельные события и феномены, данные нам в опыте, абстрагируясь от того факта, что этот опыт является нашим субъективным опытом. Естествоиспытатель всегда смотрит на мир как на нечто, «имеющее место быть» вне и независимо от деятельности человека как разумного существа. Существование мира для него есть нечто данное само по себе. Но ведь на мир можно смотреть и иначе. Именно так, собственно, и поступает психология, а вслед за ней и все прочие науки о духе.

Психология изучает те или иные явления именно в той мере, в какой эти последние оказываются актуально связанными с нашей субъективностью. Психологию интересует не внешний, но внутренний опыт, а также связь, существующая между двумя этими сферами опыта. О гуманитарных науках в целом и о психологии в частности можно сказать, что их задачи «начинаются там, где человек как существо, одаренное волей и мышлением, представляет существенный фактор явлений»; и «наоборот, все явления, в которых это отношение к духовной стороне человека не имеет значения, составляют предмет естественнонаучного исследования» [40,с.137.] Методологическая зависимость отдельных наук о духе от психологии при таком подходе к делу сводится к следующему: все представители конкретных гуманитарных дисциплин фактически занимаются не чем иным, как именно «психологическим истолкованием фактов». Психологическая интерпретация явлений действительности отличается от естественнонаучной именно в той мере и постольку, в какой и поскольку мы обнаруживаем в феноменах духовной жизни результаты волевой, целеориентированной деятельности человеческих индивидуумов. Воля и мышление представляют собой феномены, сущность которых не может быть адекватно описана в терминах естественнонаучного дискурса. При этом на важность понятия воли для определения специфики психологического рассмотрения фактов Вундт обращает особое внимание. Здесь обнаруживаются «волюнтаристические» мотивы его концептуальной позиции, которые он противопоставляет «интеллектуализму» гербартианской психологической традиции. Человек, – подчеркивает Вундт, – является не только мыслящим, но и «волящим» существом, и этот факт имеет чрезвычайно большое значение для определения базовых конститутивных качеств его бытия.

Итак, доминанта психологии в области наук о духе утверждена. Общие стратегические параметры и границы методологически допустимых исследовательских поисков определены. Что же дальше? А дальше следует разработка ряда методологических принципов, имеющих уже самое прямое и непосредственное отношение к конкретной содержательной тематике отдельных областей социально-гуманитарного знания. И здесь мы, наконец, вслед за Вундтом вторгаемся в область собственно общественно-научной проблематики. Не будучи обществоведом в узком смысле, Вундт, тем не менее, отлично понимал, что основной теоретической проблемой социальных наук является проблема, коренящаяся в структуре категориальной диады «индивид – общество». Проблема эта многоаспектна, она может иметь несколько планов рассмотрения. Взять, к примеру, хотя бы план методологический.

Сторонники индивидуалистического (номиналистического, сингуляристского) взгляда в своей исследовательской деятельности, как правило, руководствуются «принципом субъективного суждения». Естественно-генетическую сущность названного принципа Вундт определяет следующим образом: «Где бы мы не встретили вне нас явления, которые мы приводим в связь с духовными процессами, похожими на переживаемые нами самими, первым мерилом для суждения об этих явлениях служит наше собственное внутреннее переживание» [40,с.140.]. Именно этот принцип используют люди в своей повседневной жизни, и этот же принцип используют многие профессионалы-гуманитарии. Ученый, ориентирующийся в своей исследовательской деятельности на данный принцип, будучи сам человеком, стремится – «благодаря этому счастливому обстоятельству» – к разумному истолкованию поведения других людей, например, тех или иных исторических личностей. С помощью такого естественного метода он пытается проникнуть во внутренний мир последних, оценить и проанализировать их воображаемые мотивы и внутренние побуждения.

Рассуждая о специфике эмпирического применения «принципа субъективного суждения», Вундт указывает на отдельные недостатки, коренящиеся в самой его сути. Во-первых, – замечает Вундт, – при таком подходе возникает реальная опасность рационализации нерационального: исследователь, склонный видеть в человеческих поступках исключительно проявления (объективации) строго рациональных мотивов, имеет шанс грубо извратить образ изучаемого им духовного явления. Дело в том, что люди отнюдь не всегда согласуют свои действия с вполне осознанными соображениями, подвергаемыми ими самими серьезной предварительной рефлексии. Душа человека представляет собой обиталище не только для разума, но и для чувств. В любом случае, структура человеческой мотивации чрезвычайно сложна, и такая сложность, конечно же, не может не переноситься на саму процедуру исследования конкретно-эмпирических форм этой мотивации. Во-вторых, – утверждает Вундт, – применение «принципа субъективного суждения» чревато еще и тем, что некоторые использующие его исследователи, имеющие порой лишь приблизительное, а то и просто неверное, представление о специфике исторического контекста жизни людей прошедших эпох, демонстрируют излишнюю склонность к «специфически современной» трактовке имевших место в прошлом человеческих деяний. Продукты духовной активности людей, живших в былые времена, оцениваются такими исследователями с точки зрения современности, что естественно приводит к искажению всей перспективы исторической интерпретации фактов в целом.

Нетрудно заметить, что речь в данном случае идет о хорошо известной каждому социологу «методологии понимания». Претензии, которые предъявляет Вундт по отношению к упомянутой ориентации культурно-исторического познания, кажутся сегодня вполне очевидными и естественными. Но не следует забывать, что Вундт рассуждал об этих «самоочевидностях» в восьмидесятые годы ХIХ столетия. В то время теории «понимающей социологии» в ее современном виде еще не существовало. Из крупных теоретиков позиции «методологии понимания» на тот момент отстаивал один лишь В. Дильтей [29; 70]. Работы М. Вебера [2] и Г. Зиммеля [77; 78], в которых будет освещаться данная проблематика, появятся позднее. Восьмидесятые годы в этом смысле можно считать годами накопления первичного критического материала по данной теме – материала, который впоследствии будет подвергнут основательному аналитическому осмыслению и конструктивной переработке. Замечания Вундта, несмотря на их кажущуюся простоту, обнаруживают завидную проницательность. Критика Вундта в скором времени принесет свои плоды. Это будет заметно уже в начале ХХ века: субъективистская методология в лице лучших своих представителей избавится от тех «одиозных крайностей», которые сопровождали ее идейное развитие в ХVIII-XIX вв. «Методология понимания» в ХХ столетии станет именно методологией. Она освободится от наивности и вульгарности собственных ранних версий. На первое место будет выдвинута проблема общезначимости результатов и универсальной применимости процедур интерпретативной методологической стратегии как эффективного средства анализа фактов социокультурной реальности. Но всему этому должна была предшествовать конструктивная критика, подобная той, которую мы находим у Вундта.

«Принципу субъективного суждения» Вундт противопоставляет «принцип зависимости от духовной среды». Последний объясняет культурно-исторические явления не через посредство субъективного истолкования мотивов отдельных личностей, но через посредство исследования специфики внешних (духовных и материальных) условий жизни людей как общественных существ. Эвристическая ценность такого подхода – в сравнении с подходом, утверждаемым «принципом субъективного суждения», – представляется Вундту несомненной. Причем она отнюдь не уменьшается от того, что идея зависимости человека от его естественного и культурного окружения при односторонней трактовке собственного содержания может легко превращаться в основной «интеллектуальный козырь» разного рода вульгарных (редукционистских) концептуальных систем. Теоретическое звучание данного принципа совсем не трудно довести до абсурда: человека можно целиком и полностью растворить в необъятном пространстве «над»- и «сверх»индивидуальных детерминант его существования. В роли решающего фактора при такой постановке проблемы могут выступать любые разновидности материального антуража человеческой жизни, либо разного рода таинственные трансцендентные духовные силы. Однако, все это, как говорится, лишь крайние случаи. В самом своем существе «принцип зависимости от духовной среды» содержит чрезвычайно важную мыслительную предпосылку: отдельно взятый индивид не заключает в себе конечной причины всех духовных явлений. Это верно прежде всего потому, что человек существует «не в безвоздушном пространстве». На его поведение, мысли и самоощущение постоянно, ежечасно и ежеминутно, оказывают влияние самые разнообразные силы. К их числу относится и социальная природа самого человека. В истории жизни мыслящего человечества мы обнаруживаем множество духовных – психических по своей сути – феноменов, которые характеризуют человека не как индивидуальное, но именно как социальное существо. Таковы, например, религия, язык, обычаи, мораль, право, государство...

«Психология народов» и ее концептуально-методологический фундамент

В энциклопедической системе Вундта среди прочих наук о духе «психология народов» была на особом счету. Вундт относился к данной области знания в некотором роде как к собственному интеллектуальному детищу – и это несмотря на то, что сам термин «психология народов» не был его личным изобретением [25;74]. Для того чтобы обосновать право названной дисциплины на существование, Вундту необходимо было сокрушить ее идейных противников, причем не только реальных, но и воображаемых. По замыслу Вундта, «психология народов» должна была изучать духовные явления надындивидуального происхождения. Потребность психологической науки в самоопределении такой ее области диктовалась, главным образом, следующим соображением: «совместная жизнь людей вызывает явления, которые, несмотря на свой несомненный психический характер, не могут быть объяснены из условий и законов индивидуальной душевной жизни» [40,с.22.]. Если это так, то, соответственно, нужна особая наука, которая будет исследовать феномены подобного рода.

Основным камнем преткновения в деле предметно-методологического самоутверждения «психологии народов» являлась позиция воинствующего индивидуалистического психологизма. Сторонники данного направления мысли, в полной мере согласовывавшие свои воззрения с представлениями наивного «здравого смысла», утверждали буквально следующее: «… Никакой особой реальности интерментальной духовной жизни не существует. Общество есть всего-навсего механический конгломерат отдельных индивидуальных поведенческих актов. Номинальная действительность духовной жизни социума эпифеноменальна по отношению к реальной действительности духовной жизни конкретных людей. Все реальные духовные процессы протекают исключительно в сознании конкретных индивидуумов и более нигде. Общественное сознание представляет собой лишь простую сумму индивидуальных сознаний ...».

В целом, суть позиции вульгарного методологического индивидуализма может быть выражена простой формулой: «нет ничего в обществе, чего бы не было в индивиде». Если бы мы приняли подобные воззрения за точку отсчета, то нам волей-неволей пришлось бы отказаться от любых попыток исследования надындивидуальной духовной жизни при помощи концептуально самостоятельных средств. Тогда не только на социологии, но и на социальной психологии можно было бы «поставить крест». Как первая, так и вторая превратились бы при таком подходе во второстепенные разделы индивидуальной психологии. Вундт отлично осознавал вопиющую ограниченность подобного взгляда. Он осознавал ее так же хорошо, как и Дюркгейм. Вундтовская критика методологического сингуляризма вообще удивительно похожа на дюркгеймовскую критику данного подхода (если не считать, конечно, того различия, что Вундт пытался защитить от нападок критикуемой им теоретической позиции «психологию народов», а Дюркгейм – социологию) [32;33].

Наука, принципы которой разрабатывал Вундт, являлась, по его глубокому убеждению, наукой психологической. Вундт и сам не признавал существования каких бы то ни было автономных по отношению к реальности индивидуальной психики духовных образований. «Народный дух», являющийся центром притяжения исследовательских интересов новой отрасли психологического знания, в трактовке Вундта полностью утрачивает черты трансцендентного (независимого от жизни индивидуальной души) духовного субстрата. «Народный дух» не витает где-то над нами, он живет в нас самих. Однако создается он не кем-то конкретно, но сообществом в целом. Его эмпирически осязаемые очертания формируются совместной духовной деятельностью многих индивидов. Духовный облик общества порождается коллективным творчеством тысяч людей. Реальность «народного духа» есть продукт деятельности всех людей вместе, и никого из них в отдельности. «Народный дух» в понимании Вундта очень напоминает дюркгеймовские «коллективные представления». Он включает в себя все то, что создается индивидами, но не индивидом, все то, что обитает в недрах индивидуальной души, но не порождается ей. Номиналистической позиции индивидуализма Вундт противопоставляет реализм собственного подхода. Наиболее отчетливо его аргументация прослеживается в следующих словах: «Конечно, … можно возразить, что душа народа всегда состоит … из единичных душ, причастных ей; она – ничто вне последних, и все, что она порождает, приводит нас с необходимостью назад, к свойствам и силам индивидуальной души. Но если, как это само собою разумеется, предварительные условия всего, что порождается известным составным целым, уже должны содержаться в его членах, однако этим отнюдь не утверждается еще, что все продукты, создаваемые составным целым, вполне объяснимы из предварительных его условий. Скорее же можно ожидать, что совместная жизнь многих одинаковых по организации индивидуумов и вытекающее из этой жизни взаимодействие их между собою должны, как вновь превходящее условие, порождать и новые явления со своеобразными законами. Хотя эти законы никогда не могут противоречить законам индивидуального сознания, однако они отнюдь не содержатся, благодаря этому, в последних, совершенно так же, как и законы обмена веществ, например, в организмах не содержатся в общих законах сродства тел» [50,с.211-212.].

Если мы устраним из приведенного отрывка специфически немецкое словоупотребление «душа народа» и заменим его на какое-нибудь другое, аналогичное по смыслу, то тогда у нас получится текст, авторство которого можно было бы вполне, с веским на то основанием, приписать Э. Дюркгейму. Во всяком случае, сходство мысли и логики ее развертывания представляется здесь совершенно очевидным[5]. Казалось бы, еще несколько шагов в заданном подобной аргументацией направлении – и социальная реальность окончательно воспарит над первородной почвой собственных психологических предпосылок, еще чуть-чуть – и она станет самостоятельной, обретет свой онтологический статус. Но здесь, на этом звене цепи собственных размышлений, Вундт останавливается, – останавливается как раз перед той самой чертой, которую в скором времени смело перешагнет Дюркгейм. Для Вундта коллективная духовная реальность до известной степени так же обладала чертами реальности sui generis. Но из своих рассуждений немецкий мыслитель все же не выводит чего-либо похожего на дюркгеймовское определение социального факта... Почему? Да потому, что он просто не ставил перед собой таких целей. Вундт ведь все-таки был именно психологом, и его как психолога интересовало не общество в собственном смысле, не общество как объективно существующая институциональная система. Вундта интересовала, прежде всего, «специфически духовная», «ментальная» составляющая социальной жизни. В конечном счете, предметом его исследований были именно «деревья», а не «лес». Он изучал не социальную реальность как таковую, но лишь «человеческое измерение» этой реальности. Ко всему прочему, следует заметить, что и сами конкретно-содержательные (не методологические) исследовательские планы Вундта также были определены вполне в русле специфических задач психологического знания.

Можно было бы подумать, что столь грандиозные методологические притязания в содержательной сфере преобразятся в соответствующие дисциплинарные амбиции, – что «психология народов», утвердившая собственный методологический статус, возжелает стать наукой, претендующей на интегрированное изучение универсума культурно-исторической действительности в целом, что она захочет стать ведущей дисциплиной социально-гуманитарного профиля. Но на поверку конкретно-содержательные запросы «психологии народов» оказываются гораздо более скромными.

Во-первых, Вундт противопоставляет «психологию народов» не только психологии индивидуальной, но и таким разделам психологического знания, как «психология рас» и «психология толпы». Две последние, как бы мы ни понимали их предмет и исследовательские задачи, очевидно, так же, как и «психология народов» концентрируют свое внимание на изучении явлений надындивидуального происхождения. Однако Вундт, как видно, в данном отношении остается верен «специфически немецкой» интеллектуальной традиции – той самой традиции, идейные горизонты которой определялись сначала романтиками и Гегелем, а впоследствии представителями исторической школы права и исторической (в том числе и новой исторической) школы политэкономии. Истинным субъектом глобального социокультурного процесса («историческим индивидуумом») для Вундта, как носителя упомянутой национальной традиции мысли, является именно народ – народ как особая социальная общность, как совокупность людей, проживающих на определенной территории, подчиняющихся власти одного государства, имеющих общее культурно-историческое наследство и говорящих на одном языке. Вундта, в конечном счете, интересует именно психология народа, а не какой-либо иной социально-групповой единицы. «Психология народов» в понимании Вундта не тождественна коллективной (социальной) психологии в широком смысле. У других социальных общностей тоже есть своя «душа» (взять, к примеру, хотя бы «душу толпы» – ту самую «душу», изучением характера которой занимался Г. Лебон[45]). Но душа толпы и душа народа суть совершенно разные вещи. Именно народы выступают в истории человечества в качестве реальных творцов основополагающих форм духовной культуры, именно они являются подлинными субъектами культурно-исторической практики.

Во-вторых, – что не менее важно, – сама внутренняя область предметной компетенции «психологии народов» оказывается ограниченной вполне определенными рамками. Так, например, Мориц Лацарус и Хейман Штейнталь [25; 74], – у которых Вундт, собственно, и заимствовал сам термин для обозначения новой науки, – включали в сферу интересов «психологии народов» решительно все области явлений духовной жизни человечества. Вундт отвергает такой подход с самого начала. Скажем, литературу, искусство и науку как духовные феномены Вундт по принципиальным соображениям исключает из области исследовательских интересов «психологии народов». В этих продуктах человеческой деятельности, по его мнению, заключено слишком много индивидуального – того, что порождается специфическими особенностями ума и характера отдельных людей. (Кроме всего прочего, в упомянутых областях культурного творчества мы обнаруживаем значительный элемент сознательного; сознательное же по самой своей сути в существенной степени зависит от неповторимых и уникальных способностей конкретной человеческой личности). В общем, в названных сферах, – заключает Вундт, – влияние народного духа следует считать второстепенным.

Народный дух проявляет себя прежде всего в продуктах коллективного творчества людей; причем веяния его распространяются в структурах индивидуальной человеческой психики отнюдь не обязательно на уровне высокой рациональной рефлексии. Действительное и «полнокровное» воплощение жизни народной души, по мнению Вундта, мы можем наблюдать лишь в трех сферах – в языке, мифах и обычаях. Взятые вместе они представляют собой своего рода «тройственный союз» фундаментальных структурных характеристик народного духа. В рамках души народа язык, мифы и обычаи выполняют те же самые функции, которые в рамках души отдельного человека выполняют представления, чувства и воля. Разумная деятельность души, имеющая своим источником представления, выражает собственное бытие в языковых формах. Чувства, коренящиеся в аффектах, порождают миф. Воля же воплощается в конкретных человеческих поступках, согласующихся с нормами обычая. Язык, мифы и обычаи не являются продуктами индивидуального изобретения. Их формы созидались и видоизменялись в процессе многовековой естественной эволюции жизни человеческого рода. Ни одно из этих явлений не возникло как результат одномоментной ментальной инновации – в каком-то конкретном месте, в какое-то конкретное время. Язык, мифы и обычаи были произведены на свет не «мудростью» каких-то конкретных индивидов, но «мудростью» человеческого сообщества в целом. С этой точки зрения Вундт критикует разного рода индивидуалистические концепции антропосоциогенеза (индивидуалистические теории происхождения языка, религии, государства; теории общественного договора и т.п.)[6].

В работах Вундта, посвященных проблематике «психологии народов», можно обнаружить также множество других любопытных с социологической точки зрения идей (причем, что важно, не только методологических, но и конкретно-эмпирических). Обстоятельному освещению этих идей следовало было бы посвятить отдельную статью. В рамках настоящей публикации такая задача разрешена быть не может (что обусловлено прежде всего естественными ограничениями объема всякой «нормальной» журнальной статьи). Однако здесь мы позволим себе все же указать еще на два мотива интеллектуального творчества Вундта. Речь пойдет, во-первых, о взгляде Вундта на проблему «обратной связи» в рамках когнитивной системы взаимодействия «индивидуальная психология – психология народов», и, во-вторых, о характеристике отношения Вундта к современной ему социологии.

Мы уже говорили, что «психология народов» определялась Вундтом как вполне самостоятельная дисциплина, изучающая явления особого рода. Ее законы и принципы не могут быть сведены к законам и принципам индивидуальной психологии. «Психология народов» в сравнении с последней изучает более сложную реальность. Данная отрасль психологического знания уже одним только фактом своего существования преодолевает до известной степени границы сугубо сингуляристских интенций мысли, характерных для общей психологии. Ко всему прочему она обретает способность реально влиять на процесс и результаты индивидуально-психологических исследований. Душа человека в эмпирическом смысле не представляет собой самодостаточной величины. Реальный эмпирический индивид всегда живет в обществе. Его индивидуальная психическая природа не могла бы в полной мере сформироваться в отрыве от его социальной природы. Классическим примером в этом отношении является язык. Развитие индивидуального мышления невозможно себе представить вне инструментального контекста языковых структур. Человек как предмет интереса индивидуальной психологии предстает перед нашим взором, прежде всего, как существо, наделенное способностью к мыслительной деятельности (способностью к свободной комбинации представлений). Процесс мышления всегда воплощается в языковых формах. Но язык как феномен возникает только в обществе – как средство коммуникации мыслящих существ; (именно как таковой, т.е. как социальный феномен, он и изучается новой научной дисциплиной). Таким образом, получается, что знания, добываемые «психологией народов», могут быть полезны не только для нее самой, но также и для индивидуальной психологии.

И, наконец, здесь нам остается прояснить еще один принципиальный момент: как же Вундт, будучи ученым, столь активно пропагандировавшим дело изучения явлений, возникающих в контексте с