Русская идеалистическая философия и понятие «Ничто»

Понятие «ничто» является одним из ключевых понятий онтологии. Чаще всего под ним разумеют либо отсутствие определенных качеств, либо отсутствие бытия как такового. В историко-философском дискурсе - это понятие часто отождествлялось с понятием небытия и в качестве такового противопоставлялось понятиям бытие, сущее.

В христианстве утверждается, что Бог выступает как абсолютное бытие, Бог сотворил этот мир из ничего. В Библии, в книге Бытие, об этом говорится следующим образом: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1,1). Не только христианство, но и все монотеистические религии настаивают на абсолютном различии Бога и мира, на невозможности вкладывать в идею Бога атрибутивные характеристики, качественные определения. Здесь содержится противопоставление и качественное отличие христианского учения от философии античности - при всей многомерности смыслового поля античной философии, для нее творение мира чаще всего выступает как оформление извечно существующей материи. Одна из ключевых проблем онтологии - проблема соотношения единого и многого - в христианстве решается таким образом - подлинным бытием обладает лишь Бог, тварное обладает бытием благодаря причастности Богу- творцу. Бог здесь не является «оформителем материи» в античном смысле слова, он является создателем, началом всего. Патристика использует термины античной философии для описания взаимоотношения Бога и мира. Важнейшими здесь становятся идеи апофатической теологии. Например, у Дионисия Ареопагита Бог является причиной всего. Однако адекватно выразить суть Бога можно лишь путем отрицания любых характеристик, поскольку Бог превосходит любые качественные характеристики, например, употребление по отношению к Богу таких понятий как Благо, красота, сущее будет недостаточным, поскольку он есть сверхблаго, сверхсущее и т.п. [4, с. 408]. В определенном смысле Бог есть ничто, но ничто, содержащее в себе все смыслы, постичь которые можно лишь путем мистики, озарения, а не рационально, понятийно.

Понятие «ничто» становится важнейшим у русских мыслителей конца XIX - начала XX века. В этой связи, например, С.Н. Булгаков писал: «нужна величайшая сосредоточенность внимания именно при анализе этого учения о божественном Ничто, ибо в этой изначальной интуиции предопределяется уже основной строй религиозного мировоззрения Можно сказать, что религиозная философия не знает более центральной проблемы нежели о смысле божественного Ничто» [3, с. 244]. Надо отметить, что в религиозной философии уточняются, детализируются идеи, представленные в Библии, патристике. Это именно философские идеи по поводу взаимоотношения Бога и мира, которые не всегда строго следуют христианской традиции. Поэтому русские философы опираются в данном случае не только на патристическое наследие, но на мистические учения Каббалы, немецкую средневековую мистику Я. Беме, И. Экхарта, немецкий романтизм начала XIX^^ в лице Ф. Баадера, а также философские идеи Ф. Шеллинга. Их построения поэтому не всегда строго следуют догматике православия, они есть, если выражаться языком богословия «теологумены», т.е. частные мнения, или по-другому говоря, философские размышления об истинах христианской веры. Творение мира из ничего понимается как имеющее несколько ступеней. На первой ступени происходит динамическое движение внутри Бога -- создается некая праматерия тварности, некое иное внутри Бога. Вторая ступень предстает как отпадение этой праматерии от Бога и создание тем самым мира, тварного. В Каббале это идея цимцума - божественного сжатия, умаления, которая получает свое развитие в теософии Я. Беме, а затем в философии Ф. Шеллинга. Я. Беме говорит о божественной основе, божественном Ungrundе, подоснове, истоке в Боге. Л.Фейербах дал в свое время яркую оценку как вообще учению о различении в Боге «темного истока», так непосредственно личности и учению Я. Беме. «У Я. Беме - глубоко-религиозная душа.Но в то же время в его религиозное сознание проникло то значение природы, которое она приобрела за последнее время благодаря изучению естественных наук. Природа вселила в душу Беме противоречие, и он должен был усмотреть это противоречие в самом Боге. он должен был различать в самом Боге кроткое, благодетельное и суровое, карающее существо» [5, с. 126-127].

Эти идеи развивает В.С. Соловьев, вводя различение «отрицательного ничто» и «положительного ничто» или всеединства. «Отрицательное ничто» трактуется как «чистое бытие», которое лишено всех положительных определений. Второе значение ничто связано у Соловьева с его трактовкой абсолюта; Бог определяется Соловьевым как положительное ничто: абсолют есть более чем бытие - он есть то, что обладает бытием - субъект бытия, сущее, он есть все и ничто, Абсолют по Соловьеву есть вечное всеединое или «Единое и все». Из этого вытекает тот момент, что всеединство или абсолют содержит в себе множественность, всю мировую данность. Поэтому в Абсолюте Соловьев выделяет два полюса - первый представляет собой свободу от всяких форм, второй - содержит всю множественность форм. В Абсолюте, таким образом, содержится положительная потенция бытия, т.е. Бог и отрицательная потенция бытия

-     хаос или первоматерия. Второй полюс является у Соловьева становящимся всеединым, начало творения мира трактуется Соловьевым как отпадение первоматерии или души мира от Бога. Мировая история понимается как богочеловеческий процесс, т.е. процесс возвращения мира к Богу. Для описания этого процесса Соловьев вводит понятие София. София в построениях русских философов, как правило, и трансцендентна миру и имманентна ему. София является и идеей Бога (принадлежит Богу в этом качестве) и она же представляет собой идеальное божественное начало в самом мире. София - нечто аналогичное понятию Мировой души у неоплатоников и энтелехии Аристотеля. София выступает как начало, организующее множественный мир, как идеальная основа мира, как первообраз для множественного материального мира. Она является неким основополагающим эйдосом, архетипом, который должен воплотиться в разнообразных конкретных формах. Именно в процессе развития человечества и мира в целом происходит реализация этого «эталона» в историческую и космическую жизнь. Последующие русские мыслители углубляли и развивали учение о Софии. Детальную разработку оно получило у С.Н. Булгакова, виднейшего представителя софианского направления в русской философии. В философии С.Н. Булгакова сам переход от Абсолютного к относительному трактуется при помощи введения различия в понимание ничто. Булгаков различает такие понятия как ничто в смысле укон и ничто в смысле меон. Первое понимание есть чистое отрицание, второе - указывает на ничто как обладающего потенцией бытия. Творение мира понимается Булгаковым как переход ничто в смысле укона в ничто, понятое как мэон. Здесь Булгаков наследует идею Соловьева об Абсолюте как всеединстве. Он развивает более глубоко и последовательно соло- вьевское учение о Софии. Софию Булгаков трактует как предвечный божий замысел о мире и человеке. Философ называл себя религиозным материалистом: ведь София не только понятие, но и телесность, материя. Она, таким образом, есть единство материи и идеи. Поэтому сам мир понимается как живой духовный организм, в основе которого лежит «духовная телесность», своеобразное единство идеи и вещи. Осмысленностью, «выразительностью» обладает не только социокультурное пространство, но и космос в целом. Разные пласты реальности есть определенные уровни смыслового оформления. Такое понимание мира близко не строго научному, а именно художественному мировосприятию - мир предстает как живой пульсирующий космос, пронизанный витальными энергиями, а не как пустое и холодное пространство постдекартов- ской философии и физики. история философия гегелевский русский

Иную, отличную от софиологической, трактовку ничто дает Н.А.Бердяев. Бердяев в данном вопросе также опирается на мистическую традицию, в частности, учение Я. Беме, но дает свою интерпретацию этого учения. Для Бердяева Ungrund становится символом не природы, как у Беме, а символом свободы. «Я склонен истолковывать Ungrund, - подчеркивал философ, - как изначальную, не детерминированную даже Богом меоническую свободу» [2, с. 57]. Следовательно, данное определение Ungrund как безосновной ничем не детерминированной свободы позволяет приписывать последней роль, которая в других системах религиозной философии отводится природе. Бердяев в отличие от Беме ставит само это Ничто, Ungrund понимаемое как свобода, вне Бога. Следствием этого является утверждение философа о том, что Бог рождается из свободы. Это дает возможность описания развития и становления в самом Боге. Поскольку же Ungrund, Ничто предстают как символ свободы, постольку для Бердяева сама проблема взаимоотношения Бога и мира, творца и творения толкуется не как переход от бесконечного к конечному, от Единого к многому, т.е не как проблема возникновения «чтойности», природы, вещи, а как проблема аксиологическая - совмещение свободы и добра, происхождения зла, теодицеи. Развитие мира и развитие человека описываются философом как «диалектика божественного и человеческого», как взаимоотношение добра и зла, свободы и божественной благодати, свободы и ценности. В отличие от Дионисия Ареопагита он ставит во главу угла проблемы этического порядка, а не проблемы отношения бытия и разума. Поэтому для Бердяева именно история является тем полем, где разыгрывается драма взаимоотношений добра и зла. Философ подчеркивает в этой связи, что «христианская метафизика есть не онтология, как пытались ее построить на почве греческой философии, а, прежде всего, философия истории, она мессианична и профетична.. .Бесконечность исторического процесса лишает историю смысла и ввергает в процесс космический с его круговращением» [1, с. 341]. Следует отметить, что это предполагает своеобразный акосмизм построений философа, «тварное», природное предстает в его интерпретации как обладающее иррациональной непросветленной свободой. Подлинная христианская философия, по мнению Бердяева, должна стать сознательно антропологической .Поэтому он переосмысливает саму идею творения - ведь Бог понятый как подлинная свобода, как дух отсутствует в природном мире. Его «местонахождение» - личность, человек. Именно от человека зависит судьба мира - либо он останется в состоянии объективации, зла, греха, либо благодаря творчеству, духовным устремлениям человека и сам мир станет духовным. «.Новая эпоха Духа предполагает тотальное изменение человека... Это есть прежде всего появление новых душ. Поэтому социальное движение без духовного движения бессильно и может оказаться возобновлением старого в новой лишь одежде» [1, с. 352]. Бердяев утверждает, что миротво- рение не закончилось, оно продолжается как творческое деяние человека в мире, как проявление его свободы, что следует понимать, по утверждению философа, как восьмой день творения.