Основания историко-философского мышления

ПРОБЛЕМА ПРОИСХОЖДЕНИЯ ФИЛОСОФИИ

Реферат

студентки гр. 722

Д.А.Никитиной

 

Научный руководитель:

доцент кафедры

философии

А.А. Краузе

 

 

ПЕРМЬ 2008

Содержание

Введение…………………………………………………………………………………………..…...2

Основная часть……………………………………………………………………………………...…4

§1 Основания историко-философского мышления………………………………………………....4

§2 Классический идеал рациональности как основание генезисного метода в решении проблемы возникновения философии…………………………………………………...………….....................9

§3 Фигуры «ментализма» как симптом классичности генезисных концепций……………..........18

Заключение……………………………………………………………………………………………28

Список литературы…………………………………………………………………………………...31

 

 

 

Введение

Проблема начала философии – о чем это? Какова ее внутренняя пружина? Это – средоточие нескольких проблем, особенно концентрированно показывающее их действительное, но зачастую непроявленное единство, это точка, где все они выходят на свой предел. Чтобы узнать тот момент, где философия началась («уже» присутствует), необходимо понимать, кто она такая по своей сути, но и наоборот – философия знает, кто она, только когда помнит ради чего возникла и в этом смысле постоянно вновь и вновь воспроизводит свой исток. Между этими двумя полюсами мы оказываемся в силовом поле, которое заставляет нас понимать не философией, но саму философию – то есть не пользоваться профессиональными навыками, а спрашивать о феномене философствования. Философия есть способ актуально присутствовать в мысли (мыслью в бытии). Но что такое сама мысль? Как она возможна? И каким образом она может начаться? Как она случается впервые? Впервые – всегда уже в истории. В данном случае – в истории философии. Но что такое сама эта история? И если это – происхождение чего–либо как непрерывный процесс, то как можно вообще помыслить начало непрерывности? Как понимать происхождение мысли? Из чего? Кроме того, история – это то, что уже в прошлом. Но если мысль – это способ незаместимого присутствия в бытии, то как можно помыслить его прошлое? Либо мысль – держание предмета, знание о нем, и история мысли – прогресс знаний. Но тогда зачем помнить прошедшее, если его запас знаний по сравнению с нашим несовершенен? Начало философии, ее историческое «впервые» привязано к определенному времени и месту. Что это – причины или условия? И если философия была тогда и есть сейчас, то что общего между условиями того и этого времени?

Таким образом, главная проблема заключается в том, чтобы не только понять где, когда и как произошла философия, но и проанализировать концепции её происхождения и познакомиться с главными представителями данных концепций.

Актуальность данной темы, на наш взгляд, заключается в том, что во время анализа происхождения философии и изучения теорий и концепций прослеживается только формирование науки «философия», но не видно начало мысли как мысли.

Целью работы является иллюстрация единства всех существующих концепций происхождения философии и выявление единства характерных для них мыслительных ходов.

Чтобы достичь поставленной цели, нам необходимо выполнить следующие задачи:

1. Четко охарактеризовать предложенные концепции

2. Изучить онтологические основания каждой концепции

3. Обобщить полученные результаты и сделать вывод

   Объектом работы являются концепции происхождения философии.

   Выбранные нами методы исследования – анализ литературы, синтез и обобщение полученных данных.

 

Основания историко-философского мышления

Для начала рассмотрим современное состояние проблемного поля в целом. На данный момент существуют две основные концепции происхождения философии. Обе окончательно сложились в начале века и к настоящему моменту не только принесли свои плоды, но и породили третий, компромиссный вариант. Речь идет, прежде всего, о мифогенной и гносеогенной концепциях, которые принято считать противоположными. Однако уже само наличие компромисса в лице гносеогенно–мифо–генной концепции (как называет ее Чанышев) делает эту противоположность сомнительной и указывает, скорее, на какое–то принципиальное единство, которое глубже и основательнее различий. Спор идет скорее о разнице терминов. Необходимо увидеть, что все эти концепции реализуют один и тот же ход мысли, поскольку сами находятся в одной и той же плоскости.

Для начала мы попытаемся выявить этот мыслительный ход, а затем и то проблемное поле, которое делает его возможным, что и укажет нам в качестве симптома на современное состояние вопроса.

Чтобы выполнить эту задачу, придется отвлечься от деталей – их слишком много (можно говорить не просто о двух концепциях, а о двух группах концепций, не считая компромиссных вариантов, и спектр имен здесь велик – от Гегеля до Кессиди)[1]. Поэтому следует рассматривать только структуру концепций, которая сводится к одному–единственному мыслительному ходу.

Итак, вскроем формальное единство этих концепций. Оно проявляется даже в их названии: мифогенная, гносеогенная, то есть обе видят возникновение философии структурно одинаково – как генезис. Необходимо заострить внимание на следующем: речь идет о генезисе философских идей. То есть возникновение философии считается объяснимым через описание процесса формирования (генезис) особого философского предмета (некоторое формально содержательное единство – то есть не только «о чем», но еще и «как»). Сам процесс генезиса предстает как переход «От мифа к логосу» (формула Деррера и Нестле). Эта формула является общей для всех концепций, хотя и получает различные толкования.

Что можно в целом сказать об этой формуле и о генезисе как таковом? Он представляет появление философии как естественно–исторический процесс, то есть: 1) это линейный процесс; 2) с необратимой сменой стадий (был Миф, появился Логос – и Миф более невозможен); 3) где стадии поступательным образом сменяют друг друга; 4) согласно каузальной зависимости, а значит 5) непрерывность (которая все объясняет) обеспечивается тем, что в любой последующей стадии нет ничего того, что не было бы заложено в предыдущей.

Почему «от мифа»? Философия возникает путем происхождения, но про–исходить нужно откуда–то. Поскольку до философии был господствующим миф, философии остается исходить «от мифа». При этом «от мифа» можно происходить, развивая миф, о чем и будет говорить мифогенная концепция, либо «от мифа» можно отталкиваться – гносеогенная концепция. Вторая часть формулы: «Логос» – это результат развития «первобытного» состояния, который сам первобытным уже не является. Это предметное мышление, способное к рефлексии и оформленное в понятиях, мышление, продуцирующее идеи. То есть это то, что авторы понимают под философией.

На какие вопросы следует отвечать, чтобы получить концепцию происхождения философии, понятой вышеуказанным образом? А. Н. Чанышев предложил пять вопросов: «Из чего?», «Когда?», «Где?», «Как?», «Почему?». Вопросы «Когда?» и «Где?» – о пространстве и времени должны вскрыть исторические условия, а точнее причины возникновения философии. «Из чего?» – вопрос о «субстрате» философии, то есть об источнике ее содержания. «Как?» – освещение логики процесса перехода субстрата («из чего») под воздействием исторических условий («когда–где») от первобытно–аморфного к понятийно–оформленному состоянию. Все вместе ответит на вопрос «Почему?». Не трудно заметить, что таким образом можно спрашивать только о происхождении предмета (в данном случае – предмета философии). Итак, сама эта структура (равно как и то, что за ней скрывается) является общей для всех концепций. Они лишь по–разному отвечают на вопрос «Из чего?».

Далее следует прояснить различие между концепциями. Разница в том, как они понимают материал, из которого первые философы создавали свои идеи: миф или эмпирическое знание.

Гносеогенная концепция. Ее сторонниками являются, например, Богданов и Спенсер. Эта концепция восходит к просветительскому рационализму, склонному отождествлять философию с научным рационализмом вообще. Как концепция возникновения философии она была оформлена позитивистами, а потому сводила философию к науке (теоретическому естествознанию). С точки зрения этой концепции философия возникает скорее не из мифа, а из эмпирического знания, которое сначала накапливалось в рамках мифа, а потом, по мере того, как оно аккумулировалось, стало мифу противоречить, и в конце концов эмансипировалось, став философией, и тем самым победило миф как более примитивную форму познания мира. То есть философия возникла тогда, когда натурфилософы стали объяснять явления природы через комбинации стихий, а не через деятельность богов.

Недостаток (внутренний) гносеогенной концепции в том, что ей не удается выстроить генетическую цепочку, хотя она на это и претендует. Как объяснить умозрительный характер философии, который никак не вытекает из опыта? Из прикладных знаний (а только такие и были) никак не может возникнуть сам принцип общей теории (тем более, стремящейся говорить о первоначалах). Таким образом, генезисной цепочки не получилось, и это такой недостаток, который грозит обернуться провалом всей концепции.

В самом деле, есть ли прямая преемственность между эмпирическим опытом и философской рефлексией? Возможны ли причинно–следственные связи от пранауки к философии? Если науку понимать в европейском смысле, то этот тезис следует перевернуть: только философская рефлексия может пересмотреть опыт и из прикладных знаний сделать науку, что и случилось в Греции. Таким образом, философия сама является фактором появления науки.

Итак, следует признать, что гносеогенная концепция не состоялась хотя бы потому, что существенно модернизирует античность с позиций позитивизма[2]. Она называет причиной философии то, что само могло возникнуть только в результате функционирования последней.

Мифогенная концепция, сторонниками которой являлись Корнфорд, Томсон, Лосев, а ниточка тянется от Гегеля, является гораздо более серьезной и не имеет недостатка гносеогенной. Для этой концепции философия выступает как высшая стадия мифа, до которой тот добрался путем естественного развития. Философию здесь понимают как «Логос мифа», «мифологию в зеркале рефлексии», «понятийно оформленное мифологическое мировоззрение» – и проч., и проч. Короче говоря, философия здесь появляется тогда, когда натурфилософы начинают на абстрактном языке излагать Гесиода, делая из «Теогонии» теорию, то есть зрелище для ума.

Мифогенная концепция имеет преимущества по сравнению с гносеогенной – она отвечает своему названию – то есть показывает генезис как непрерывный процесс, возможный благодаря изначальному единству мифа и философии. Миф и философия связаны сущностно, т. к. оба заняты соотнесением человека и сущего в целом. Это то, что авторы называют мировоззренческой функцией. Налицо множество переходных форм – спектр от классического мифа до классической философии разворачивается непрерывно.

Но у мифогенной концепции есть другой недостаток – философия в ней перестает быть новостью, а миф объявляется изначально предрасположенным к философствованию. Реакцией на эти трудности было появление компромиссной концепции, которая попыталась объяснить их односторонностью мифогенного и гносеогенного подходов. А чтобы избежать проблем было предложено объединить две концепции, как дополняющие друг друга, в одну. Философия, также как и миф, появилась в качестве мировоззрения, но объясняла она мир, опираясь на объективное знание, к тому же абстрактно оформленное. То есть натурфилософы говорили о мире в целом, описывая его через взаимодействие природных сил, и излагали свои идеи в понятиях.

Но такого рода компромисс не мог снять проблемы, которую влечет за собой генезисный ход сам по себе: если философия возникает из чего–то внешнего, то она не философия, если из чего–то внутреннего, то она не возникает. Эта трудность генезисного подхода имела другую сторону, именуемую ориентализмом. С чем ни связывай источник философии – с мифом ли или с эмпирическим знанием, – Греция не являлась «монополистом» в обладании ни тем, ни другим, ни даже тем и другим одновременно. И тогда приходилось говорить о восточных корнях философии или, точнее, об отсутствии всяких корней – получалось, что философия вечна. Иначе необходимо признать, что предфилософия была решительно везде, но не развилась в философию потому, что не умела абстрагироваться от чувственно–конкретных образов. Но каков генезис способности к абстракции, рефлексии, теоретичности? Фактор, решающим образом влияющий на движение «от мифа к Логосу», автоматически возводящийся в ранг главной и единственной причины (других–то нет), размещается авторами концепций в социально–экономической сфере. Таким образом, причиной того, что предфилософское состояние оформилось в философию, является особая степень развитости греческой экономики. Речь идет о цепочке: железо – товарно–денежные отношения– рабство, детерминистически действующей на состояние умов, поскольку деньги и разделение труда предполагают навык абстрактного мышления.

Подведем итог. Итак, речь шла о принципиальном единстве всех существующих концепций. Оно заключается в реализации одного и того же мыслительного хода – генезисного. При этом все концепции объясняли возникновение философии генезисом идей, то есть формированием предмета мышления. Кроме того, есть еще один момент единства, связанный, конечно же, с первыми двумя, – все три опознаются как принципиально «не свои», то есть как те, которые говорят не о том, о чем есть насущнейшая потребность думать. Речь идет о стихийно очевидной невозможности видеть проблему подобным же образом, а значит, невозможно использовать и предложенный генезисный метод. И дело здесь не просто в нежелании приобщаться к чему–то устоявшемуся как к готовому знанию. Дело в том, что мы актуально обнаруживаем свое присутствие в каком–то уже другом мыслительном пространстве, которое не является простым расширением предшествующего. Поэтому абсурдно, в частности, выяснять отношения с готовыми концепциями происхождения философии путем критики частных моментов (к примеру, досадного детерминизма, обусловливающего мысль социальными условиями), либо перегруппировки пяти основных вопросов, либо более детального описания того, из чего еще могла бы возникнуть философия и как еще постадиально мог бы проходить ее генезис. Новизна ситуации в том, что впервые видно структурное единство мысли всех существующих концепций (они сами этого о себе не знали). То есть понятно, что авторы ставят проблему определенным образом и не могут иначе. Именно это единство структуры и является точкой приложения претензий. Более уже неуместен спор о терминах, который расположил бы новую концепцию в ряду предшествующих.

Теперь необходимо понимание того, что не позволяет нам видеть проблему подобным же образом, что запрещает нам объяснять возникновение философии генезисом философских идей и требует говорить о чем–то другом, что было невозможно в рамках предшествующих концепций – а именно, о событийном начале мысли, о том, что впервые позволило мысли случиться. В рамках генезисного хода событие мысли подменяется формированием предмета мышления. Это – симптом ментализма, то есть сращения сознания с его предметным содержанием. То, что нам это видно, а им – нет, а точнее, то, что философская проблема начала мысли увидена и поставлена по–разному, и есть проявление кризиса. Причем следует понимать его как кризис фундаментальных оснований. Таким образом, казалось бы, частная историко–философская проблема вскрывает состояние философии на сегодняшний день вообще. Чтобы понять, в чем же дело, и тем самым иметь возможность двигаться, необходимо совершить нисхождение к предельным основаниям, которые организуют мыслительное пространство каким–либо определенным образом, которые задают структуру мышления, метод постановки и решения проблем. Этим предельным основанием, точкой, определяющей горизонт видения, является тип рациональности. Тогда критика концепций должна строиться следующим образом. Генезисная модель происхождения философии должна быть понята как результат действия ментализма, свойственного классическому типу рациональности. Это и будет попытка увидеть несовременность как ограниченность, то есть принадлежность к границам весьма определенной онтологии. Двигаться мы будем следующим образом: сначала опишем само предполагаемое основание, то есть классический идеал рациональности, при функционировании которого неизбежен «ментализм». Затем в это силовое поле мы поместим такой проблемный предмет, как история философии, с тем чтобы выяснить, каким образом его видит ум классической структуры. Вопрос о видении – это всегда вопрос о постановке и способе решения проблем, то есть вопрос о методе. Таким образом, если мы на него ответим, мы получим постановку и метод решения проблем, единственно возможный в рамках классической рациональности, в котором мы и узнаем генезисный ход мысли. Таким образом, предположительно все элементы структуры встанут на свои места, что позволит нам овладеть современным состоянием проблемы, то есть достаточно четко самоопределиться.

 

Классический идеал рациональности
как основание генезисного метода решения проблемы возникновения философии

Классическая рациональность предполагает определенную онтологию ума[3], то есть его место, точку зрения, из которой разворачивается пространство видения, особым образом структурированное мыслительное поле, характерный формализм сознания. Эта точка («место» ума) задается декартовским правилом «cogito». «Cogito, ergo sum» – «Я (трансцендентальный субъект) существует, полагая предмет». Так намечается точка, обладающая непосредственной достоверностью и самоочевидностью. А значит точка «cogito» не зависит от опыта (трансцендентальна). Это и есть сознание, которое в рамках классической рациональности существует как самосознание. Оно безотносительно, а потому абсолютно. К тому же оно элементарно (неразложимо), и поэтому дальше формальности самосознавания в сознание проникнуть не удается. Эта точка удерживается актом рефлексии, которая занята тем, что замыкает чисто формально сознание само на себя, отделяя его от всего внешнего. Внешнее же – это то, что разворачивается из точки «cogito» в пространстве его действия, то, что Декарт назвал «протяженной субстанцией», – это поле наблюдаемых когитальным сознанием, то есть трансцендентальным субъектом, предметов. Речь идет именно о предметах, объектах, а не о вещах – они лишены самостоятельности, не имеют ничего внутреннего, поскольку строятся чистым «Я» на основе первичных качеств и эффекта протяженности. Это – конструкты для ума. В пределе всякий объект есть физическое тело – то есть явление, которое полностью пространственно выражено в своем предметном содержании, в нем нет ничего внутреннего, то есть ненаблюдаемого для субъекта. Предметы – они же физические тела – материальны и объективны (в данном случае материальность тождественна протяженности, а объективность – полной открытости для субъекта). В пределе мир как целое есть система моделей, сконструированных когитальным «Я».

Все поле наблюдения построено субъектом, а поскольку последний формален, то есть внеэмпиричен, акты сознания в принципе непрерывны. Таким образом, в рамках «cogito» вводится принцип непрерывности воспроизводимого опыта. А коль скоро предметы не могут «спрятаться» (у них нет теневых сторон), то опыт еще и однороден. Самотождественное сознание – единственный постоянный носитель осознаваемых событий и наблюдений. Во всех точках пространства опыта возможен перенос наблюдения (сознание прозрачно и не вносит своих эффектов), не нарушаемый ни в одной его точке. Когитальное «Я» в чистом виде – гипотетически сверхмощный интеллект, держащий одновременно всю структуру наблюдения. Человеческий разум отличен от него не в принципе, а по степени. Эмпирическое «Я» путем рефлексии может «очистить» себя до трансцендентального и воспроизвестись в любом месте однородного поля.

Что же при такой форме рационализма доступно познанию? Все, что попадает в поле видения классической рациональности, понимается ею либо как субъект, либо как объект, – третьего не дано. При этом познаваемы исключительно предметы, то есть структуры и модели, созданные трансцендентальным «Я». Однако за рамками познания остается само сознание. Оно экранирует себя принципом «cogito», превращаясь в неразложимую элементарность, прозрачную точку чистой субъективности, из которой при помощи рефлексии можно извлечь весь мир, но которая при этом прячется за полем видения, «за спектаклем мира». Классический ум всегда предметен. Он познает предметы и себя знает только в качестве знающего предмет, предметно наполненного. Таким образом, в классической рациональности мы сталкиваемся с менталистским сращением мысли с ее содержанием. А расцепить это сращение нечем – классика не имеет для этого инструментов. Поэтому в таким образом обустроенном пространстве мышления ментализм неизбежен, он является необходимым эффектом работы данной формальной структуры. Мышление без предмета пусто, его вообще нет, о сознании самом по себе знать нельзя по той простой причине, что знать нечего – оно представляет собой прозрачную точку чистого субъекта. В результате классическому уму остается только наблюдать сконструированные в пространстве и времени объекты, проводить их реконструкцию. Он занят тем, что выясняет меру, пропорцию между вещью (явлением) и законом – явление рационально в той мере, в какой соответствует закону. Собственно говоря, это – научный идеал в чистом виде. Классика создала науку и сделала ее своим эталоном. Действительное познание должно быть научным, в противном случае оно рискует перестать быть познанием.

Итак, субъект–объектная структура опыта делает неизбежным менталистскую слитность сознания с его содержанием, в результате чего мысль начинает пониматься через предмет мысли. А это значит, что для того чтобы понять, как появилась мысль, достаточно объяснить формирование предмета. При этом процесс формирования принципиально связан с сущностью предмета – это и есть перевод сущности из потенци–ального состояния в актуальное, где сами шаги движения жестко диктуются внутренней логикой. Это понятно, ведь предмет – это всегда конструкт, а сущность конструкта – это способ его построения.

Если поместить в это мыслительное пространство проблему возникновения философии, то выглядеть здесь она будет следующим образом. Вопрос о начале философии – это не вопрос о том, каковы должны быть условия события мысли, а вопрос о формировании философской предметности. То есть не может быть и речи о том, чтобы понимать законы сознания, позволяющие мысли случаться. Классический разум не видит законов сознания, он видит только законы предметности. Собственно, ими–то и должна заниматься философия. Иными словами, философия начинается тогда, когда появляются глобальные идеи, скажем, об устройстве мира в целом, выраженные законообразно, структурно, и в категориях. Предмет философии всецело универсален, то есть действителен для любой точки пространства опыта. Короче говоря, это знание наиболее общих законов, идея о мире в целом. Поэтому объяснять необходимо каким образом и откуда это знание появилось, а это то же самое, что объяснить, каким образом может сформироваться такой предмет мышления. При этом для того, чтобы объяснение было убедительным, оно должно быть науко–образным (только наука дает достоверные объяснения – см. об этом выше).

Итак, решить проблему возникновения философии классически – значит описать процесс формирования философской предметности. Процесс формирования – это история. Рассмотрим подробнее, что такое история и история философии в классике, чтобы понять единственно возможный в этой структуре исторический метод и увидеть, чем является мысль, объясненная при помощи этого метода.

История классична в той мере, в какой она – наука и структурирована как история предмета, то есть описывается через субъект–объектные отношения. Поскольку в поле видения классической рациональности предмет всегда есть нечто внешнее субъекту, нечто, находящееся в пространстве наблюдения и, вообще говоря, пространственно артикулированное, объект истории всегда функционирует в пределе по типу физического тела. История – это изменение данного объекта во времени. Поскольку этот объект полностью вывернут вовне, то есть абсолютно наблюдаем, его изменения умопостигаемы, то есть не беспорядочны, а законосообразны. Время и пространство изменения предмета истории – это время и пространство физических тел, а значит, само изменение жестко детерминировано причинно–следственными связями. Цель истории как науки – выявить эти каузальные зависимости, выстраивая по возможности непрерывную цепь развития – необходимого (то есть соответствующего закону) преобразования одного явления в другое.

Что же это за закономерность? Это закономерность самораскрытия сущности – то есть ее перехода из потенциального состояния в актуальное. История есть диалектическая самореализация сущности некоего предмета. Поэтому логика исторического процесса – это логика сущности. Первое логически является также и первым исторически. Сущность постепенно развивается от простого к сложному – также движется и ис–тория. История – это однородный линейный процесс, в котором сущность непрерывно развивается по стадиям в сторону цветущей сложности. Иными словами, история прогрессивна.

Итак, объект истории по типу физичен[4] (ведь наука может говорить только о физических телах, в противном случае всякая наукообразность неуместна), а диалектика в истории присутствует как эволюция. Время этого изменения – астрономическое однородное время, способ изменения – постадиальная реализация сущности, причем внешний каузальный детерминизм служит раскрытию логики предмета. Цель истории как науки – предъявить непрерывность, детерминистически объяснить каждую новую стадию из предшествующей (как ее прогрессивное развитие). В той мере, в какой история желает быть наукой, она должна выполнять эти требования.

Все это вполне справедливо и тогда, когда речь идет об истории философии. Здесь мы имеем «специфическую логику специфического предмета». История философии – это становление, поступательное и закономерное развитие идей, историческая зависимость мыслительных образований. История философии желает быть одновременно и философией, и наукой. Философичной ее обязывает быть предмет – ведь речь идет о последовательности раскрытия внутренней логики какой–либо идеи. При этом история философии применяет чисто научные методы для описания и объяснения непрерывности развития мысли, помещенной в пространство и время, для выявления зависимостей, позволяющих мысли именно в этом временном отрезке раскрыться именно на этой стадии. Речь идет о зависимости философии от внешних причин, которая и делает ее протяженность во времени собственно историей в классическом, научном смысле этого слова, поскольку декорации мысли понимаются как однородное и непрерывное пространство опыта и наблюдения новоевропейской науки, которое может воздействовать на что–либо только одним способом – детерминистически. Время этой истории философии – астрономическое время, фиксируемое в датах униформного календаря. И именно универсальность времени обеспечивает непрерывность и наблюдаемость историческому процессу, что позволяет говорить о хронологии, о периодах и стадиях развития мысли, ее движения, измеряя их все годами, как если бы речь шла о временных характеристиках физических тел. (И только благодаря этому само собой разумеется, что «античная философия, то есть философия древних греков и римлян, зародилась в VI в. до н. э. в Греции и просуществовала до VI в. н. э. Таким образом, античная философия была жива около 1200 лет»[5].) То же самое можно сказать и о пространственной протяженности – понимается ли она не физически в своей основе? Даже если речь идет о социальном пространстве философии, это совершенно не меняет сути дела, поскольку последнее всецело объективно и детерминистично. Таким образом, если историю философии размещают в социальной среде, то простую хронологию временных периодов «подкрашивают» еще и названиями типа «рабовладельческая философия» или «буржуазная философия». Историк философии, желая служить науке, обязан объяснять своеобразие каждой стадии развития мысли спецификой внешних, объективных условий. Если эти условия – социальные, то философия связана с социумом как надстройка с базисом, то есть, как это обычно говорится, «в конечном счете его отражает». Это – легко узнаваемое «общее место» отечественного историко–философского подхода. Теперь, можно надеяться, нам понятны его основания.

Итак, речь идет о достаточно жестком детерминизме мысли пространством и временем ее локализации (и оговорки типа «конечного счета» или «косвенного образа» обыкновенно так и остаются только оговорками). В рамках классической рациональности иной подход просто невозможен.

Рассмотрим теперь другой аспект вопроса. Выше речь шла о том, что история представляет собой не просто процесс изменений, но диалектическое становление. Поэтому история философии – не беспорядочное, случайное движение мысли, а закономерное, линейное, поступательное развитие, то есть прогресс, можно сказать, эдакое «приращение осознанности». Наука требует однородности этого процесса, то есть непреложным образом должна прослеживаться связь, преемственность между стадиями и этапами. Ведь объяснить можно только тогда, когда всякое новое является результатом закономерного развития старого, иначе история философии непостижима и вообще перестает быть собственно историей. В историческом развитии мысли, таким образом, недопустимы провалы и разрывы, а возможны только «белые пятна», то есть те «места», связь которых с предшествующими не прояснена пока еще историком философии и в этом смысле является «творческой задачей». Пометим еще раз, что преемственность эта прогрессирующего свойства, поскольку она проявляет закон диалектического развития (преодоление старого как его «снятие», обеспечивающее постепенное движение вперед). Если этот прогрессизм приложить к конкретному историческому материалу, мы получим то, чем наполнены практически все учебники по истории философии, то есть многочисленные «измы» (всяческие школы и традиции), а также фразы, ставшие общими местами типа: «Маркс развил односторонне высказанную мысль Гегеля...», – в результате чего мысли всех предшествующих философов выглядят как недомысли, причем чем древнее, тем примитивней. В лучшем случае философа признают «гениальным, для своего времени», то есть «наивным для нашего» (иными словами, несостоятельным). И это – неизбежная оборотная сторона требования прогресса.

Итак, каков же предмет классически понимаемой истории философии? Предмет ее – мысль, но мысль в специфическом ракурсе. Это – идея как рационально познаваемый и объективно установленный момент движения, фрагмент исторической действительности, то есть исторический факт. Ибо факт – изобретение классической науки – и представляет собой «атом» объективного знания, полученный трансцендентальным субъектом. Факт всегда абсолютно завершен и положен во вне. Это – явление, которое универсально (наблюдаемо всеми), необходимо (в смысле закономерно), то есть описуемо в однородном пространстве непрерывного опыта. Определение «исторический» накладывает на понятие факта некоторую специфику, отличающую его от факта естественных наук, поскольку в нем особенно выпукло выступает конструктивный момент (который в естественных науках иногда теряется из виду). Мало того, что элемент социального опыта всегда конструкт хотя бы потому, что является вещью чувственно–сверхчувственной и другим способом не может предстать в качестве предмета познания, но к тому же исторический момент – это еще и момент абсолютного прошлого, которого больше нет в наличии (чистая длительность необратима, в ней нет оснований для возвращения чего бы то ни было, а поэтому вещи, помещенные в нее, имеют только одно свойство – постепенной, но полной энтропии), а потому он не просто конструкт, но и реконструкция.

При этом реконструкция – вполне научный способ познания. Это – не художественный образ, а воспроизведение конструкта, то есть структурное воссоздание целого путем следования внутренней логике дошедших до нас его частей. Реконструкция проводится на базе сущности предмета и законов, которые структурируют этот предмет. А потому исторический факт, будучи результатом реконструкции, не менее объективен во всех смыслах, чем факт естественных наук.

Факт создается и объясняется как реконструкция, построенная на базе уже установленных фактов. Цель историка – полнота воссоздания, возможная благодаря автоматической непрерывности причинно–следственных связей в пространстве и времени. Но здесь любой историк сталкивается с проблемой – такая полнота, требуемая строгой научностью (ведь любые «темные места» делают факт необъясненным, что вредит его объективности), хоть принципиально и возможна, но практически недостижима. Ведь получается, что не только любой объективный процесс – факт, но и любой факт – бесконечный процесс. Факт неатомарен, он дробится до бесконечности, так как вписан в структуру и находится в бесконечном количестве связей. «Факт – это тысяча и один факт» (как говорил американский историк К. Беккер) – но как в таком случае его описать? Вопрос о пределе внутреннего дробления факта не может быть решен, поскольку причинная зависимость, восстановить которую научно необходимо, по своей природе выстраивает бесконечные цепочки, в которых нельзя остановиться ни на одном звене – все звенья равным образом друг от друга зависят и в этом смысле ни одно из них не содержит в себе оснований для остановки

И все же, несмотря на явную проблему бесконечности описания, факт не теряет своей познавательной значимости. Касательно исторического факта следует заострить внимание на следующем. Исторический факт познаваем именно в той мере, в какой он принадлежит прошлому, то есть завершен, пользуясь гегелевской терминологией, «снят», то есть мертв. Реконструкция возможна только потому, что невозможны произвольные внутренние изменения. Мертвое не может изменяться, мертвое не имеет внутренних, ненаблюдаемых сторон. Именно абсолютная разделенность познающего субъекта и факта во времени позволяет «выпотрошить» факт, сделать его прозрачным, то есть – познаваемым научно.

Теперь посмотрим, как все это выглядит в применении к историко–философским проблемам. При классическом подходе любая мысль прошлого становится фактом – она «снята», мертва, она по сути – вещь. Она более не имеет права на изменение – она мертва и потому поддается классификации, объяснению. Ее можно выводить из условий, можно объяснять причинами. Теперь историк философии может сказать, что появление такого–то философа было в тот момент необходимо и закономерно и мысль его была вызвана рядом объективных причин и т. д. и т. п.

Реконструкция мысли, идеи, понятой как факт культурного прошлого проводится в двух направлениях – синхроническом и диахроническом. То есть идея «реставрируется», с одной стороны, как элемент структуры, момент объективных связей определенной культурной стадии, то есть как необходимая и потому современная в тех условиях. А с другой стороны, реконструкция предполагает воссоздание процесса формирования данной идеи во времени – то есть поиск «предшественников» и выявление условий, позволяющих пра–