Тело, которое мыслит: Декарт, Спиноза, Лейбниц

В философии Рене Декарта проблема телесности была поставлена следующим образом: как протяженное человеческое тело может действовать разумно в мире протяженных вещей? Что является необходимыми и достаточными условиями для такой разумной деятельности?

Эта проблема не была положительно решена в рамках картезианского дуализма. Поскольку тело и душа для Декарта принадлежит к разным субстанциям, для согласования которых он вынужден либо отказаться от своего дуализма, либо вводить посредника между субстанциями. В качестве такого посредника в философии Декарта выступает бог. Такой ответ коренится в общей системе представлений Декарта о мире в целом и человеке в частности. Мыслящая и протяженная субстанция, а по отношению к человеку - протяженное тело и мыслящая душа - у него, по сути, полностью отделены друг от друга.

Под субстанцией в картезианской философии, как известно, понимается то, что существует и может мыслиться само по себе, без чего-либо, не являющегося тождественным ему самому. Она не требует внешних оснований для собственного существования. Это - центральное понятие картезианской философии. Без него нельзя понять ни сущность бога, ни души, ни тела, как впоследствии подчеркивал Лейбниц. Исходя из этого, для Декарта душа не перестает быть душой без тела. Ведь она в принципе не нуждается в теле для того, чтобы быть тем, что она есть. В то же время тело, принадлежащее к протяженной субстанции, для своего существования как тела нуждается во многом из того, что также принадлежит к протяженной субстанции, однако - не в душе, которая к этой субстанции не принадлежит. В конце концов, мыслящее тело живого человека остается загадкой для Декарта, а значит должно быть то, что стоит над субстанциями и согласовывает их проявления в живом человеке.

Картезианское миропонимание было переосмыслено в философии Бенедикта Спинозы. Этот теоретик проникнут большим уважением к учению Декарта, в частности к его методологии, и хорошо осведомлен в ней. Неслучайно в одной из своих работ он излагает «Основы философии Декарта, доказанные геометрическим способом» [1]. Кстати, для доказательства своих этических соображений Спиноза использовал тот же геометрический метод, поскольку считал, что этот точный метод одинаково подходит как для исследования природных объектов, так и этической проблематики [2].

В учении Спинозы мыслящее тело существует как мыслящее, только тогда, когда оно мыслит. Мышление - способ существования (деятельности) мыслящего тела. Эта деятельность обусловлена не отправлениями этого тела и даже не взаимодействием его с окружающим миром, а природой как таковой, которая определяет и тело, и мышление как способ его бытия. Ведь «конечный ум не может понять бесконечного» [3. 79], и вообще этот ум «сам по себе не может ничего понять, если только он не определяется чем-то вне себя; ибо, подобно тому, как он не имеет власти познать все сразу, он так же мало властен начать, например, познавать это раньше того, или то раньше этого. Таким образом, если он не может ни первого, ни второго, то он не может ничего [познать].»[3.79].

Исходя из этого, Спиноза доказывает, что причина любой идеи в человеке - не его выдумка, а то, что объективно заставляет его познавать одно раньше другого. Итак, мыслящее тело не определяется ни его конечным умом, ни самим собой, ведь оно ограничено, а - всеобщим причиной. Этой причиной философ считал бога. Таким образом существование бога доказывается с помощью материалистических аргументов. Используя их, он полностью опровергает точку зрения как субъективного идеализма, так и грубого материализма XVII-ХVIII века.

Вышеуказанные положения можно было бы считать общими и для материализма, и для объективного идеализма, но в рамках объективно-идеалистических теорий дух (мышление) понимается как первичное по отношению к природе, тогда как для Спинозы, мышление это - атрибут, неотъемлемое свойство природы (бога), равно как и протяженность. Исследуя произведения этого голландского философа, необходимо всегда иметь в виду, что природа и бог для него - одно и то же. Бога Спинозы ни в коем случае нельзя путать с чистым мышлением - философским богом Гегеля и даже Лейбница. «Мы уже раньше сказали, что одна субстанция не может произвести другую, и что бог есть существо, о котором высказываются все атрибуты (курсив Спинозы); отсюда ясно следует, что все другие вещи без него или вне его никоим образом не могут ни существовать, ни быть познаны»[3. 96] - неоднократно говорил великий голландский мыслитель.

Что касается природы человека, Спиноза утверждал следующее: «Так как человек не существует от вечности, ограничен и подобен многим людям, то он не может быть субстанцией. Поэтому все его мышление - только модусы мыслящего атрибута, который мы приписали богу. А с другой стороны, все его формы, движения и другие вещи (курсив Спинозы) относятся равным образом к другому атрибуту, приписываемому богу»[3. 111]. Философ рассматривает душу и тело человека как одно и то же, только в одном случае исследуемое под атрибутом мышления, а в другом - под атрибутом протяженности. Ничего другого, кроме этих двух характеристик, по его мнению, человеку приписать нельзя, а значит, и познавать в человеке больше ничего.

Поскольку у Спинозы идея всякой отдельно существующей вещи являются душой этой вещи, то она неотделима от нее. Приведем следующую цитату, которая во многом разъясняет для нас спинозовское понимание телесности человека: «Ибо если тело приобретает такой модус, как, например, тело Петра, а затем другой, как тело Павла, то отсюда следует, что в мыслящей вещи имеются две различные идеи, именно идея тела Петра, образующая душу Петра, и другая идея Павла, образующая душу Павла. Но мыслящая вещь может двигать тело Петра идеей тела Петра, а не идеей тела Павла. Точно так же душа Павла может двигать свое собственное тело, а не тело другого человека, например Петра. Поэтому она не может также двигать камень, находящийся в покое, ибо камень образует в мыслящей вещи опять другую идею. Поэтому также ясно, что по вышеизложенным основаниям невозможно, чтобы тело, находящееся в совершенном покое, могло двигаться под влиянием какого-либо способа мышления?»[3.152]. Это размышление он дополняет следующим разъяснением: «Ясно, что в человеке, так как он имеет начало, нельзя найти другого атрибута, кроме тех, которые раньше уже были в природе. Но человек состоит из такого тела, о котором в мыслящей вещи необходимо должна быть идея, которая необходимо должна быть связана с телом. Поэтому мы утверждаем без колебаний, что его душа есть не что иное, как эта идея его тела в мыслящей вещи. Но так как это тело имеет движение и покой (которые соразмерены и обыкновенно изменяются внешними объектами), и так как в объекте не может быть перемены, которая тотчас не возникла бы и в идее, то очевидно, что люди чувствуют (idea reflexiva).»[3.152].

Приведенное рассуждение имеет много общего с позицией Платона о том, что душа - это идея тела. Однако в отличие от платоновского понимания идеи и вещи в философии Спинозы они не являются отдельными и отделимыми друг от друга. Важный момент его позиции - то, что и тело, и душа постоянно изменяются, болем того, источником изменений не является активная душа в пассивном самом по себе теле, как, например, в учении Аристотеля. Наоборот, изменение, происходящее в душе и в теле, - это один и тот же процесс, поскольку душа и тело - одно и то же. «Между мыслящим телом и мышлением существует не отношение причины и следствия, а отношение органа к функции, к способу его действий. Мыслящее тело не может вызывать изменений в мышлении просто потому, что самое его существование в качестве мыслящего, т.е. действующего, тела и есть непосредственно мышление». [4.27]- разъясняет позицию Бенедикта Спинозы выдающийся философ-марксист Эвальд Васильевич Ильенков.

Душа как идея тела в принципе неотделима от него, ведь она - то же тело, рассматриваемое со стороны его деятельности. Спиноза делает вывод, что их связь заключается в единстве, а значит не нужно ничего третьего, чтобы их связывало между собой. Этим теоретик опровергает дуализм Декарта. Е. В. Ильенков как исследователь философии Спинозы утверждал, что «единственной альтернативой к спинозистскому пониманию «тождества мышления и телесного бытия» оказывается представление, будто бы «мысль» может вообще как-то и где-то существовать без какого бы то ни было «тела мысли», а уже потом «выражать себя» в подходящем для этого теле, будь то мозг, язык и т.п.»[4. 29]. Ильенков также неоднократно подчеркивал, что решение Спинозы полностью исключает любые попытки поиска источников мышления в структуре организма человека. «Ведь если действие, произведенное на наш глаз световым пучком, отразившимся от луны, мыслящее существо воспринимает не просто как механическое раздражение внутри глаза, а как форму самой вещи, как лунный диск, висящий в пространстве вне глаза, то значит Я - мыслящее существо - испытывает непосредственно не то воздействие, которое произвела на него внешняя вещь, а нечто совсем иное: форму (то есть пространственно-геометрическую конфигурацию) и положение этого внешнего тела, которое возникло внутри нас в результате механического или светового воздействия»[5.33]. Понимая это, Спиноза как теоретик, равно как и Декарт, Лейбниц и многие из мыслителей Нового времени, отнюдь не отождествляет тело человека с его организмом. Поскольку мышление по Спинозе - это способ бытия мыслящего тела, исследование концепции телесности Бенедикта Спинозы, невозможно без знания того, что собственно понимал Спиноза под мышлением.

Мышление для Спинозы - это действие протяженного тела в мире протяженных вещей по логике этих вещей, которая заранее не задана ему. Мышление - это всегда действие в пространстве и во времени. Под такое понятие мышления подходит не только способ деятельности человека. Эта характеристика присуща также и животным, которые способны двигаться в пространстве с учетом размещения предметов, которые их окружают, при условии, что это расположение не задано заранее и постоянно меняется. Эта мысль имеет значение для дальнейшего исследования происхождения человека, ведь для того, чтобы понять в чем состоит качественное отличие разумной деятельности человека в мире от животного поведения, а следовательно, чем тело человека отличается от любых других природных тел, в том числе и тел животных, нужно вычленить то, что есть у них общего. Однако Спинозовское понимание мышления вместе с сильными сторонами обнаруживает и историческую ограниченность его философии. Карл Маркс в тезисах о Фейербахе в нескольких словах очень точно определял слабость всего предыдущего материализма. Она присуща и форме, представленной в теоретическом наследии Бенедикта Спинозы: «предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно» [6] - то есть без учета практической преобразующей деятельности человека на земле. «Спиноза имеет в виду только движение мыслящего тела по готовым «контурам» природных тел. Этим упускается из виду тот момент, который против Спинозы (а тем самым и вообще против всей им представляемой формы материализма) выставил Фихте, тот факт, что человек (мыслящее тело) движется не по готовым, извне, природой заданным формам и контурам, а активно творит новые формы, самой природе не свойственные, и движется вдоль них, преодолевая «сопротивление» внешнего мира, готовых, заданных форм, отрицая их.»[4.33] - замечает Ильенков. Это - слабая сторона понимание телесности Спинозой, обнаруженная дальнейшим ходом истории. В остальном же современная теория и реальная практика освоения телесности человека, по большому счету, опираются на спинозовское понимание этой проблемы.

По-другому к этой проблеме подходит Готфрид Вильгельм Лейбниц. В отличие от всеобщего тела природы Спинозы он концентрирует внимание на разнообразии и неповторимости отдельных единичных тел. Людвиг Фейербах, сравнивая философию Спинозы и Лейбница, писал: «Сущность Спинозы - единство, сущность Лейбница - различие, отличие. Различие для него нечто коренное, принцип, сущность сущностей и вещей»[7.33]. По Лейбницу самостоятельное существо отличается от всякого другого существа, в то же время в нем есть и внутреннее разнообразие, ведь в абсолютно простом существе, без него, не могло бы быть никакой деятельности. Деятельность как самодеятельность - вот, что для Лейбница является способом существования субстанции. Самодеятельных субстанций - бесконечное множество, и каждая из них неповторима, и отлична от другой. Однако она в то же время неразрывно связана со всеми остальными. Каждая монада, а не только монада монад включает в себя и представляет весь мир. В монадологии Лейбница таким образом своеобразно выражается принцип всеобщей связи и взаимозависимости, однако, каждая субстанция-монада индивидуализирована и является для философа отдельной сущностью.

Телесная субстанция, как подчеркивает Фейербах [7], в отличие от понимания ее Декартом, таким образом, не только протяженная, мертвая, а такая, которая как субстанция имеет в себе деятельную силу, не знающую покоя. В. И. Ленин отмечал, что именно за это - за принцип саморазвития монад, и ценил Лейбница К. Маркс [8]. В связи с этим следует еще раз обратить внимание на уже упоминавшееся выше замечание Маркса из «Тезисов о Фейербахе», а именно на то, что «деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, поскольку идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой»[6]. И действительно монада Лейбница - это духовная субстанция.

И хотя он в «Монадологии» подходит к пониманию неразрывной связи материи и движения, однако материя для него, как выражался Ленин - «нечто вроде инобытия души или киселя, связующего их мирской, плотской связью» [8]. Именно поэтому души отличаются друг от друга, независимо от их тел. Хотя: «Не бывает ни душ, совершенно отделенных от тела, ни бестелесных гениев. Один только Бог всецело свободен от тела»[10.426].

Критикуя сенсуализм Локка, Лейбниц постоянно подчеркивает деятельное значение человеческой души [9]. Лейбниц согласен с Локком в том, что содержание человеческого мышления зависит от чувственной деятельности, но сама эта деятельность невозможна без интеллекта, который направляет ее. Поэтому он предпочитает сравнение души человека с глыбой мрамора с прожилками сравнению с гладким куском мрамора или с чистой доской. Ведь в его философии душа - самодеятельная, т.е. действующая сама из себя, нуждается только сама в себе как в необходимом условии своей деятельности. Все остальное - второстепенно. Поэтому идеи и истины по Лейбницу врождены нам подобно склонностям и привычкам. Они потенциальны, а не действительны, но любая потенция постоянно стремится к своей реализации. Кстати, такое стремление потенции к ее реализации, или, другими словами, сущности к существованию является основой его идеи заданной мировой гармонии. Ведь сущность, отождествленная с совершенством, стремится и с необходимостью достигает своего существования. Следовательно, всегда существует то, что содержит в себе большую сущность и связано с большим количеством других сущностей. Эта идея оказала влияние на французских просветителей, которые критически отнеслись к ней. Понимая несовершенство общественного бытия, они считали, что все так или иначе развивается в сторону совершенства. Гармония не установлена заранее, но весь ход жизни и развития природы и общества требует такой гармонии (Вольтер, Дидро).

Для разработки проблемы телесности большое значение имели не только философские идеи Лейбница. Для того, чтобы стало возможным практическое освоение человеком собственной телесности, должны сложиться соответствующие условия. Одним из них является создание технических средств, которые бы взяли на себя рутинную, не творческую работу по управлению его собственным неорганическим телом.

Лейбниц был автором идеи вычислительной машины. Пройдя длительное развитие, эта машина превратилась в систему технических средств, использование которых в управлении неорганическим телом человека является необходимым, однако не достаточным условием освоения телесности в наше время. Важно обратить внимание читателя на эту заслугу Лейбница перед человечеством, которая, на наш взгляд гораздо ценнее его философских рассуждений о теле.

Подведем итоги. Преодолевая картезианской дуализм души и тела, Бенедикт Спинозы и Готфрид Лейбниц высказывают ряд идей, составляющих основу современного понимания проблемы человеческой телесности.

Среди них особое место занимают следующие идеи Спинозы: что мышление это способ деятельности мыслящего тела человека, т.е. способ жизнедеятельности его собственно как мыслящего, а не просто протяженного тела; что в человеке мыслит сама природа, неотъемлемыми свойствами которой являются как протяженность, так и мышление, и что именно для природы как целого, а не для отдельного тела природы мышление является неотъемлемым свойством; понимание мышления как движения по контурам внешних предметов, которые не заданы заранее особенностями строения тела. Последняя идея, хотя включает в себя непонимание Спинозой значения практически-преобразовательной деятельности человека, тем не менее, указывает на то общее, что есть между человеком и животным. В мысли фиксируется та способность тела животного, без которой это тело не могло бы превратиться в человеческое, характер деятельности которого заключается не просто в движении по заданным формам природы, а в изменении, преобразовании этих форм.

Понимание телесности Лейбницем, наоборот, заключается в апелляции к специфике деятельности человека. Возможность этой деятельности, с токи зрения немецкого философа, заложена в человеке от рождения, и необходимо реализуется в процессе его жизни. Однако эта деятельность понимается лишь как интеллектуальная деятельность, тогда как чувственная преобразующая деятельность человека является чем-то второстепенным, подчиненным деятельности духа.

Несмотря на это, для развития чувственно-практической деятельности человека, Лейбниц как ученый сделал ряд важных открытий и изобретений, среди которых особое место занимает изобретение вычислительной машины.