III. Замечания о языке теории восьмого сознания (метафорические образы в теории виджнянавады)

Тропы – в частности, метафора, – будучи единицами восприятия, организуют восприятие действительности; будучи единицами мысли, направляют ее; будучи единицами языка, дают готовые формы смыслу. По поводу этого утверждения могли бы возникнуть следующие возражения: как у мысли и восприятия могут быть "единицы"? Как тропы могут относиться к восприятию (что они пронизывают концептуальную систему и язык, уже вроде бы не требуется доказывать)?

Троп в этом контексте соотносится с викальпой (хотя понятие викальпы шире). Восприятия непросветленного сознания предполагают викальпирование со стороны манаса, предполагают точку зрения и категоризацию. Подведение под некую категорию, использование знака – хотя бы и невербального, а знака-нимитта, элемента ментального тезауруса, элемента нимиттабхаги – означает опосредованность восприятия некоей знаковой системой. Просветленное сознание не пользуется знаками, оно недвойственно не только потому, что не различает субъекта и объекта, но и в том смысле, что его действительность непосредственна, незнакова. Для просветленного сознания поэтому не существует восприятия как оно свойственно обычному сознанию – восприятия категоризующего и осмысляющего.

Это очень трудно себе представить. Обычное сознание всякий раз, как встречается с каким-нибудь столом, понимает, что это – вещь из разряда столов. Т.е. на основании определенных признаков относит свой опыт к категории столов, заранее подготовленной предыдущим опытом, – и это при том, что конкретные столы бывают очень разные. Хотя они и разные, они оказываются аналогичны в смысле этой категории.

В своем крайнем выражении механизм аналогии в истолковании – метафора. Если бы ее не было, не было бы и возможности одним знаком обозначить разные предметы (в пределе, каждому предмету потребовался бы свой собственный знак). Просветленное сознание не использует готовых категорий прошлого опыта и не пользуется механизмом аналогии. Это что-то вроде бесконечного языка с неповторяющимися знаками, который вдобавок неотличим от действительности (знаки неотличимы от референтов) и исчерпывает действительность целиком. А значит, языком не является.

Смысл утверждения о пустотности дхарм (элементарного языка описания сферы сознания) состоит в том, что и они, какими бы элементарными ни были, дискретны и категориальны – а потому не могут быть реально существующими. Дхармам соответствует реальность опыта на некотором уровне, но они не перестают быть от этого единицами языка описания. А просветленное сознание не пользуется языком. Оно не тропеично.

Тогда как тропеична вся действительность, явленная непросветленному сознанию. Она оказывается своеобразным языком образов (вспомним: нимиттабхага), и именно поэтому упомянуты "единицы" – непросветленное сознание различает, его восприятия относятся к разряду различающих, ибо в них открывается свойство (лакшана), а не сущность (свабхава).

Всякий естественный язык использует тропы как важнейший способ смыслообразования. А оказываясь единицами текста, метафоры служат для порождения нового смысла.

То же касается и языка научной теории. Но речь здесь пойдет не о мертвых метафорах, которым находятся якобы однозначные соответствия во всех языках (вроде "зависит", "порождает", "связаны", "служит причиной" или "относится"), а о тропах, стоящих за ключевыми понятими теории.

В отличие от европейских теорий, тяготеющих к схемам, формулам, аксиоматическим определениям и логическому выводу, теория виджнянaвадинов предпочитает имена и классификации. Именно имена выделяют нечто как отдельно существующее.

Одно явление может иметь множество имен, каждое из которых обладает своей внутренней формой и мотивировано особой точкой зрения. Внутренняя форма и этимология способны выступать в качестве дефиниции понятия, причем у одного имени может быть несколько таких этимологий-дефиниций, странным для европейца образом не исключающих друг друга. Например, термин "алая" при обозначении восьмого сознания как "алаявиджняна" понимается по меньшей мере трояко.

Мотивировка ряда центральных понятий теории дается с опорой на образное представление, порождающее, в свою очередь, цепочку зависимых образных представлений (таковы, например, понятия семени (биджа) и воскурения (васана): как и положено семени, биджа завязывается, зреет и дает плод; биджи нужно питать). Причем сама образная часть никак не мотивируется, а определения производны от нее и развивают цепочку образов (скажем, "васана это то, что создает и питает биджи").

Наглядный образ используется как прием для введения теоретических положений. Так, посредством метафоры потока обосновывается отсутствие постоянства и прерывности как принцип пратитьясамутпады. Причем отмечается, что хету, пхаля и др. имена, используемые в теории причинности – не более чем метафорические обозначения.

Виджнянавадины отдавали себе отчет в метафорической природе языка вообще и языка собственной теории в частности. В ходе полемики с вайшешиками о том, могут ли быть дхармы и атман не более чем метафорическими обозначениями двуединого развертывания сознания, виджнянавадины обосновывают свою трактовку метафоры. Метафора (упачара) не предполагает ни реально существующей вещи, ни общих свойств вещей, обозначения которых служат полюсами метафоры – а поэтому и необязательно, чтобы за метафорическими обозначениями стояли реальные сущности.

Конкретно, речь идет о двух грахах ("схватываниях", концептуализациях): атмаграха и дхармаграха. Васубандху утверждает, что понятия атмана и дхарм не отсылают к некоему реальному атману или реальным дхармам, но являются лишь ошибочной интерпретацией, метафорическим обозначением. Согласно идеям Дхармапалы и Стхирамати, то, что составляет сущность сознания (а именно самвиттибхага) разворачивается в образе двух частей, даршанабхага и нимиттабхага, опирающихся на само сознание, они подобны двум рогам на голове быка. Вот эти бхага и предоставляют предмет для метафорических обозначений "атман" и "дхармы". Вайшешики возражают: для метафорического обозначения необходимы: а) реальная вещь, с которой сравнивают; б) другая вещь, которую сравнивают, похожая на первую и в) некое свойство (или дхарма), общее для этих двух вещей, служащее основанием сравнения. Но если ни атмана, ни дхарм не существует, что будет опорой сравнения? Если нет сравнения, как можно сказать "похож на..."? И как можно полагать мысль похожей на предмет из внешнего мира?^[14]

Виджнянавадины отвечают, что сравнивая некоего человека с огнем, мы не подразумеваем, что огонь и человек в одинаковом смысле красны и жгучи, так что речь идет, строго говоря, о разных признаках (и, кроме того, о признаках данного человека в сравнении с признаками огня вообще). Реальное восприятие индивидуального объекта, непосредственное восприятие, не опирающееся ни на какое понятие (т.е. не задействующее память о том, какие бывают эти объекты вообще, не обращающееся к приписыванию родовых характеристик), открывает свалакшану. Свалакшана не может быть предметом относительного знания (самврита) или словесного выражения (абхидхана), которые вращаются в сфере общих, родовых характеристик (дхармасаманьялакшана) и сущности не достигают. Если бы слово "огонь" вовлекало сущность огня, оно обжигало бы рот, т.к. сущность огня в жжении; то же касается и мысли об огне – по схожей причине она не вовлекает свалакшаны (комментарий Куйцзы). Однако, помимо мысли и речи, нет никакого средства, чтобы как-то обозначить вещь, поэтому говорится, что свалакшана служит точкой опоры относительному знанию и словесному выражению, что не предполагает, тем не менее, ни иконичности, ни изоморфизма между выражением и сущностью. И если метафорическое выражение не может апеллировать к реальным индивидуальным сущностям (бхутавасту, свалакшана), а Бхагават употреблял слова "атман" и "дхарма", то он делал это метафорически, обращаясь к людям, которые не понимали, что на самом деле он говорил лишь о развертывании сознания^[15].

Содержанием словесного выражения является относительное знание, предполагающее некую точку зрения и перспективу, и только в силу того, что может иметься определенная общность точек зрения и перспектив, относительное знание коммуницируемо; абсолютное же знание не предполагает никакой точки зрения, но, скорее, включает в себя всю совокупность возможных точек зрения.

Как указывалось выше, процесс развертывания сознания двунаправлен: внутрь – в виде биджей и тела, наделенного органами восприятия, и вовне – в виде соответственного определенному телу мира-вместилища. Из этого соответствия картины мира телу с органами восприятия и проистекает точка зрения. Отсюда же и общее в восприятиях живых существ как результат развертывания сознания существ, обладающих общностью кармы (в т.ч. схожими телами).

Идея обреченности живого существа, обладающего телом, но не достигшего состояния будды, на тропеический способ осмысления действительности, а также завязанности тропов на структуру тела и чувственного опыта имплицитно присутствует в понятии “нимиттабхага" (та часть развертывающегося сознания, которая принимается им за воспринимаемый объект): из названия ясно, что всякое восприятие использует нечто вроде образного тезауруса сознания. "Нимитта" здесь не связано со словами языка – именами (у бессловесного ребенка или у собаки сознание тоже развертывается как нимиттабхага), но указывает на знаковую природу деятельности непросветленного сознания, на семиотичность взаимодействия сознания и мира (содержания сознания).

Принимая ограниченную познавательную силу метафорического способа познания и, в частности, метафорических словесных формулировок, виджнянавадины, тем не менее, используют противопоставление образных рядов как важнейший прием защиты своей концепции (ср., например, противопоставление сознания как лампы, освещающей саму себя, и как ножа – см. выше).

Какие из метафорических образов того или иного трактата принадлежат данному автору, какие – традиции данной школы, а какие характерны для культурной традиции в целом, – ответ на этот вопрос всякий раз мог бы быть полезным для понимания места тех или иных понятий в истории идей.

Автор признателен проф. Е.А.Торчинову и К.Ю.Солонину за их советы и разъяснения, без которых эта статья не могла бы появиться.

Примечания

^[1] Пятигорский А.М. О.О.Розенберг и проблема языка описания в буддологии. //Труды по знаковым системам, 5: Памяти Владимира Яковлевича Проппа./ Отв. ред. Ю.Лотман. – Тарту, 1971: С.423-436.

^[2] Розенберг О.О. Труды по буддизму. М, 1991. С.144-154.

^[3] Schmithausen L. Alayavijnana. On the origin and the early development of a central concept of Yogacara philosophy. Part I-II. //Studia Philologica Buddhica, monograph series, IV. Tokyo, 1987. – part I, 7.1A.2.2.

^[4] Махаяна Шраддхотпада шастра (пер. и комм. Е.А.Торчинова) Примечание 27 // Буддизм в переводах, Вып.1. СПб, 1992. с.57.

^[5] Vijnaptimatratasiddhi. La Siddhi de Hiuan-Tsang. Traduite et annote par L. de La Valee Poussin. T.1-2. P., 1928, 1929.

^[6] Schmithausen L., 1987, part II, р. 275.

^[7] Розенберг О.О.,1991, с.146.

^[8] Vijnaptimatratasiddhi, 1, p.130.

^[9] Розенберг О.О., 1991, c. 228-229

^[10] Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М, 1988. с.127.

^[11] Vijnaptimatratasiddhi, p. 670

^[12] L.Schmithausen, 1987, I, 2.1-2.5.

^[13] Vijnaptimatratasiddhi, p.194.

^[14] Vijnaptimatratasiddhi, p. 85.

^[15] Vijnaptimatratasiddhi, p. 89.

Сведения об авторе:
Илья Владимирович Утехин
доцент, факультет этнологии,
Европейский университет в С.Петербурге
домашний телефон/факс 346 10 74
рабочий телефон 275 52 56
почтовый адрес: а/я 29, 197 022 Спб
e-mail: [email protected]
http://old.eu.spb.ru/ethno/utekhin/publish.htm

* * *

http://abhidharma.ru/A/Vedalla/Kanon%20K.htm

Янгутов Л.Е. Философское учение школы хуаянь

http://opentextnn.ru/man/?id=1020

http://trubnikovann.narod.ru/Religphi.htm

http://itmk.philos.msu.ru/community/official/trubn/

http://east.philosophy.pu.ru/publications/rel_kit/index.htm

http://east.philosophy.pu.ru/updates.htm

http://east.philosophy.pu.ru/publications/rel_kit/24.htm

http://fictionbook.ru/author/torchinov_evgeniyi_alekseevich/vvedenie_v_buddologiyu_kurs_lekciyi/torchinov_vvedenie_v_buddologiyu_kurs_lekciyi.html

Генрих Дюмулен "История дзен-буддизма"

http://klein.zen.ru/old/Lin_tsy.htm

http://book.ariom.ru/txt1887.html

http://dharma.org.ru/board/topic1107.html

Цзун-ми – О НАЧАЛАХ ЧЕЛОВЕКА

http://anthropology.ru/ru/texts/east/tsung-mi.html

http://anthropology.ru/ru/texts/torchin/buddhism.html

http://anthropology.ru/ru/texts/torchin/life_3.html

http://ariom.ru/forum/p101962.html

http://daolao.ru/Texts/Solonin/chin_rel_solon.htm

http://www.dialektika.narod.ru/koshkin/dzen2.htm

http://ru.philosophy.kiev.ua/library/asiatica/step/01/2.html

http://east.philosophy.pu.ru/publications/torch1/kiy.htm

Трактат Фа Цзана "Хуаянь цзин вэньда" как памятник буддийской мысли средневекового Китая

* * *