САРТР ЖАН-ПОЛЬ (1905-1980)

Одним философия кажется какой-то гомогенной средой: там рождаются мысли и там же они умирают, там создаются системы, чтобы там же прийти в негодность и рухнуть. Другие считают ее некоторой позицией, которую мы якобы всегда свободно занимаем. Третьи — определенной сферой культуры. На наш взгляд, такой философии нет в той форме, в какой ее ценят и уважают, эта тень науки и серый кардинал человечества оказывается всего лишь гипостазированной абстракцией. Фактически имеется много философий. Или, поскольку живая среди них всегда не более чем одна, скорее так — в некоторых, строго определенных обстоятельствах, для выражения основного движения общества конституируется единственная философия, которая, пока жива, как раз и служит культурной средой для современников. Этот приводящий в замешательство объект одновременно обнаруживается в существенно различных аспектах, которые он же постоянно унифицирует.

Прежде всего — это определенный способ обретения^- самосознания «поднимающимся» классом; <...> подобное сознание может быть ясным или смутным, прямым или косвенным: во времена дворянства мантии и меркантилизма буржуазия юристов, коммерсантов и банкиров уловила кое-что о себе самой с помощью картезианства; спустя полтора века, в

эпоху первоначальной индустриализации, буржуазия фабрикантов, инженеров и ученых обнаружила себя в образе универсального человека, который предлагало ей кантианство.

Но чтобы быть подлинно философским, это зеркало должно представлять собой тотальность современного ему Знания: философ осуществляет унификацию всех знаний, руководствуясь некоторыми направляющими схемами, которые выражают позиции и технику восходящего класса по отношению к своей эпохе и миру. А когда детали этого Знания будут одна за другой оспорены и низвергнуты прогрессом просвещения, останется в виде недифференцированного содержания их совокупность: после того как знания эти были связаны принципами, они, раздавленные и почти не поддающиеся расшифровке, будут в свою очередь связывать уже сами принципы. Сведенный к своему простейшему выражению философский объект останется в «объективном духе» в форме регулятивной Идеи, указывающей на бесконечную задачу; так сегодня у нас говорят о «кантов-ской Идее», а в Германии — о Weltanschaung (мировоззрение. — В. Р.) у Фихте. Дело в том, что философия, будучи в зиле, никогда не является какой-то инертной вещью, пассивным и уже завершенным единством Знания; рожденная из социального движения, она сама по себе есть движение и устремлена в будущее; в то же время эта конкретная тотальность выступает абстрактным проектом продолжения унификации до ее крайних пределов. Здесь философия является уже методом исследования и объяснения; ее вера в себя и свое будущее лишь воспроизводит уверенность несущего ее класса Практична любая философия, даже та, которая поначалу кажется наиболее созерцательной, метод же есть социальное и политическое оружие: аналитический и критический рационализм великих картезианцев пережил их; рожденный из борьбы он возвращается к ней, чтобы прояснить ее; в тот момент, когда буржуазия начала подрывать институты Монархии, он обрушился на устаревшие значения, которые пытались их оправдать.<...> Позднее он служил либерализму и дал теоретическую доктрину манипуляциям по «атомизации» пролетариата.

Таким образом, философия эффективна, пока жива породившая и несущая ее практика, которую первая проясняет. Но философия преобразуется, теряет свою уникальность, лишается исходного и устаревшего содержания в той самой мере, в какой она мало-помалу проникает в массы, чтобы в них и через них стать коллективным орудием эмансипации. Так, в XVIII в. картезианство предстает в двух, неразрывно связанных и взаимодействующих, аспектах: с одной стороны, как идея Разума и аналитический метод оно вдохновляет Гольбаха, Гельвеция, Дидро и даже Руссо и именно картезианство находят в основе как антирелигиозных памфлетов

так и механистического материализма; с другой стороны, сохраняя свое инкогнито оно определяет позиции Третьего сословия; в каждом из этих аспектов универсальный и аналитический Разум углубляется и возвращается в форме «спонтанности», а это значит, что непосредственный ответ угнетенного будет критическим. Подобный абстрактный бунт на несколько лет опередил Французскую революцию и вооруженное восстание. И насилие, совершаемое при помощи оружия, уничтожало привилегии, уже растворенные в разуме. Дело дойдет до того, что философский дух преодолеет классовые границы буржуазии и просочится в народную среду. Именно в этот момент французская буржуазия будет считать себя универсальным классом: распространение ее философии позволяло ей скрывать борьбу, начинающую раздирать Третье сословие, и находить общие для всех революционных классов язык и формы действий.

Если философия должна одновременно быть знанием, методом, регулятивной Идеей, наступательным оружием и языковым сообществом, если это «видение мира» к тому же еще разъедает и подтачивает общество, если взгляды одного или нескольких людей становятся культурой, а иногда и природой целого класса, то вполне понятно, что эпохи созидания философии достаточно редки. Между XVII и XX вв. я вижу лишь три таких «момента», которые и обозначу знаменитыми именами Декарта и Локка, Канта и Гегеля и, наконец, Маркса. Три этих философии, каждая в свое время, становятся питательной средой любой частной мысли и горизонтом всей культуры; они непреодолимы до тех пор, цока не преодолен выражаемый ими момент истории. «Антимарксистский» аргумент, и я часто указывал на это, есть не более чем внешнее омоложение какой-нибудь домарксистской идеи. Так называемое «преодоление марксизма» будет в худшем случае всего лишь возвращением к домарксизму, а в лучшем — повторным открытием какой-нибудь мысли, уже содержащейся в философии, которую полагали превзойти. Что же касается «ревизионизма», то это либо трюизм, либо абсурд; нет никакой необходимости повторно приспосабливать живую философию к движению мира; составляя одно целое с движением общества, она адаптируется сама, через тысячи инициатив и частных исследований. Те же, кто считает себя простыми рупорами идей своих предшественников, непроизвольно преобразует мысли, которые хотят просто повторять; методы изменяются потому, что применяются к новым объектам. Если нет больше подобного движения философии, то тогда одно из двух: либо она умерла, либо находится в «кризисе». В первом случае следует говорить не о ревизии, а о разрушении прогнившего здания; во втором — «кризис философии» — это своеобразное выражение кризиса социального и ее неподвижность обусловлена противоречиями, которые

раздирают общество: так называемая «ревизия», проводимая «экспертами», будет только идеалистической и не имеющей реального содержания мистификацией; только само движение Истории, борьба людей на всех уровнях человеческой деятельности освободят плененную мысль и позволят ей достичь своего полного развития.

После великих расцветов приходят люди культуры, которые начинают приводить в порядок системы или отправляются на завоевание неизвестных земель с помощью новых методов; они наделяют теорию практическими функциями, используют ее как орудие разрушения и созидания, но не стоит называть их философами: они исследуют определенную область, проводят ее инвентаризацию, возводят там кое-какие строения, им даже случается внести некоторые внутренние изменения, но питаются они все еще живой мыслью великих покойников. Сохраняемая толпой на марше, мысль эта конституирует их культурную среду и их будущее, определяет поле исследований и даже то, что они «созидают».<...>

Главное для Ясперса — извлечь из всего этого субъективный пессимизм и вывести его на просторы теологического оптимизма, который не осмеливается назвать свое имя; фактически трансцендентное остается завуалированным и обнаруживает себя только через собственное отсутствие; мы не выйдем за пределы пессимизма и будем лишь предчувствовать примирение, оставаясь на уровне непреодолимого противоречия и разорванной целостности; подобное осуждение диалектики направлено уже не против Гегеля, а против Маркса. И это отказ уже не от Знания, а от практики. Кьеркегор не желал фигурировать в гегелевской системе как понятие, Ясперс отказывается сотрудничать с историей, создаваемой марксистами, как индивид. Утверждая реальность пережитого, Кьеркегор от Гегеля шел вперед, прогрессировал, Ясперс же регрессирует, он уходит от реального исторического движения практики в абстрактную субъективность, единственная цель которой — достичь некого интимного качества.<...> Еще вчера эта прихотливая идеология достаточно хорошо выражала как позицию вполне определенной Германии, столкнувшейся с двумя поражениями, так и позицию вполне определенной европейской буржуазии, которая через аристократизм души хочет оправдать привилегии и бежит от своей объективности в изысканную субъективность, очаровывает себя несказанным настоящим, чтобы не видеть своего будущего. С философской точки зрения, такая вялая и неискренняя мысль — не более чем малоинтересный пережиток. Но есть и другой экзистенциализм, развивающийся не вопреки, а рядом с марксизмом. Именно к нему мы и причисляем себя и именно о нем я теперь и буду говорить.

Своим реальным присутствием философия трансформирует структуры

Знания, порождает идеи; определяя практические перспективы эксплуатируемого класса, она тем самым поляризует культуру и господствующих классов, изменяя ее. Маркс пишет, что доминирующими являются идеи господствующего класса и формально он прав. В 1925 г., когда мне было 20 лет, в университетах не существовало кафедр марксизма и студенты-коммунисты весьма остерегались обращаться или даже просто упоминать его в своих работах; их проваливали на всех экзаменах. Боязнь диалектики была такова, что мы не знали и самого Гегеля. Конечно, нам позволяли читать Маркса и даже советовали это делать: «чтобы его опровергнуть», надо с ним познакомиться. Но без гегелевской традиции, без преподавателей-марксистов, без программы и инструментов мысли наше поколение, точно так же как предшествующее и последующее, совершенно не знало исторического материализма.<...> Наоборот, нас старательно учили аристотелевской логике и логистике. Именно тогда я и прочитал «Капитал» и «Немецкую идеологию»: я все прекрасно понял, и я не понял абсолютно ничего. Понять — значит измениться, выйти за пределы самого себя: это же чтение меня не изменило. Наоборот, изменять меня начала реальность марксизма, тяжкое присутствие в поле моего зрения трудящихся масс, огромного и мрачного тела, которое переживало марксизм, практиковало его и издали неодолимо притягивало мелкобуржуазных интеллектуалов. Когда мы читали об этой философии в книгах, она не пользовалась в наших глазах никакими привилегиями. Один священник <...>, который недавно написал обширный и, впрочем, весьма интересный труд о Марксе, на первых же страницах спокойно заявляет: «Вполне возможно изучать (его) мысли точно так же, как изучают мысли какого-нибудь другого философа или социолога». И поскольку они возникали перед нами как печатный текст, мы именно так и думали, оставаясь «объективными» и говоря себе: «А вот это — концепция одного немецкого интеллектуала, который в середине прошлого века жил в Лондоне». Но когда эти мысли выступали реальным определением пролетариата как глубокий — для себя и в себе — смысл его действий, они непреодолимо влекли нас, хотя и здесь не было ни их знания, ни преобразования всей приобретенной нами культуры. Я повторяю: нас потрясла не идея и тем более не положение рабочих, о котором у нас имелось лишь абстрактное знание, а не опыт. Нет, здесь одно связано с другим, что это сделал пролетариат как воплощение и носитель определенной идеи. И я полагаю, что надо дополнить формулу Маркса: когда поднимающийся класс приобретает самосознание, оно оказывает косвенное воздействие на интеллектуалов и разлагает идеи, содержащиеся в их головах. Мы отказались от официального идеализма во имя «трагизма жизни».<...> Этот отдаленный, невидимый, недоступный,

но сознательный и действующий пролетариат предоставил — неясное для большинства из нас — доказательство того, что все конфликты остались неразрешенными. Нас воспитали в духе буржуазного гуманизма, и этот оптимистический гуманизм лопнул, так как мы догадались, что наш город окружен гигантской толпой «недочеловеков, осознавших свою недочело-вечность» («sous-hommes conscients de leur sous-humanite»), но прочувствовали мы этот крах все еще на индивидуально-идеалистической манер: в то время любимые наши авторы объясняли нам, что экзистенция — это скандал. И все-таки нас интересовали реальные люди с их трудами и страданиями, мы требовали философии, которая бы все приняла во внимание, не замечая, однако, что такая философия уже существует, и именно она справедливо провоцирует в нас это требование. Большим успехом в нашей среде тогда пользовалась книга Жана Валя «Навстречу конкретному» («Vets le concret»). Но нас опять-таки разочаровало это «навстречу»: исходить мы хотели из конкретной тотальности, а прийти желали к конкретному абсолюту. Однако само сочинение нам нравилось, потому что, открыьая в универсуме парадоксы, двусмысленности и неразрешенные конфликты, оно ставило идеализм в тупик. Мы научились обращать плюрализм (это правовое понятие) против монистического и оптимистического идеализма наших профессоров во имя все еще игнорируемой левой мысли. С энтузиазмом воспринимались нами все доктрины, разделявшие людей на герметично закрытые группы. «Мелкобуржуазные» демократы, мы отвергали расизм, но нам нравилось думать, что «примитивный менталитет» универсум ребенка и сумасшедшего останутся для нас совершенно непроницаемыми. Под влиянием войны и русской революции мы противопоставляли — только в теории, разумеется, — насилие сладким грезам наших профессоров. Это было дурное насилие (оскорбления, бурные ссоры, убийства и самоубийства, необратимые катастрофы), которое могло при вести нас к фашизму, но оно имело в наших глазах то преимущество, что акцентировало внимание на противоречиях реальности. Итак, марксизм как «философия, ставшая миром», оторвал нас от почившей буржуазно! культуры, которая вертелась вокруг своего прошлого; мы наощупь двинулись по опасному пути плюралистического реализма, направленного на человека и вещи в их «конкретном» существовании, оставаясь тем не менее в рамках «господствующих идей»: мы хотели познать человека в его реальной жизни, но у нас и в мысли не было рассматривать его прежде всего как работника, который производит условия своей жизни. Мы долго путали тотальное (le totale) и «индивидуальное: плюрализм — столь хорошо используемый нами против идеализма господина Брюншвига — мешал понять, что такое диалектическая тотализация; нам больше нравилось

описывать сущности и искусственно изолированные типы, чем реконструировать синтетическое движение истины «в становлении». Из-за политических событий мы стали пользоваться схемой «борьба классов» как системой координат, системой скорее удобной, чем правдоподобной, и потребовалась вся кровавая история последних пятидесяти лет, чтобы мы уловили ее реальность и нашли свое место в разорванном обществе. Именно война разрушила прежние рамки нашего мышления. Война, оккупация, сопротивление и последующие годы. Мы хотели бороться на стороне рабочего класса и наконец поняли, что конкретное — это история и диалектическое действие. Мы отреклись от плюралистического реализма, чтобы вновь найти его у фашистов, и открыли мир.

Почему же тогда «экзистенциализм» сохранил свою автономию? И почему он не растворился в марксизма?

Лукач полагал, что ответил на эти вопросы в маленькой книжке, озаглавленной «Экзистенциализм или марксизм». По его мнению, буржуазные интеллектуалы вынуждены были «отказаться от идеалистического метода, полностью сохраняя его результаты и основания: отсюда историческая необходимость «третьего пути» (между материализмом и идеализмом) в существовании и сознании буржуазии эпохи империализма». В дальнейшем я укажу на те опустошения, которые произвела в марксизме эта априорная воля к концептуализации. Здесьже просто отметим, что Лукач совершенно не учитывает принципиального факта: мы одновременно убеждены в следующем: во-первых, исторический материализм предлагает единственно приемлемую интерпретацию Истории, и, во-вторых, экзистенциализм остается единственно конкретным подходом к реальности. Я не собираюсь отрицать противоречивость данной позиции, а просто констатирую, что Лукач о ней даже не подозревает. Однако многие интеллектуалы и студенты жили и живут еще в напряжении этого двойного требования. Откуда оно? Причина Лукачу хорошо известна, но в свое время он ничего не мог сказать о ней, притянув к себе, преобразовав все наши идеи, уничтожив категории буржуазного мышления, марксизм внезапно покинул нас; он больше не удовлетворял нашей потребности в понимании; он остановился и потому не было у него ничего нового, чему он мог бы научить нас в той особой области, где мы находились.

Марксизм остановился, остановился именно потому, что эта философия хочет изменить мир и нацелена на «становление мира философии», потому, что она практична и хочет быть таковой; в нем произошел настоящий раскол: с одной стороны оказалась теория, с другой — практика. С того момента, когда Советский Союз, окруженный и одинаковый, начал прилагать гигантские усилия для проведения индустриализации, марксизм

нс мог не подвергнуться удару со стороны практической необходимости, новых форм борьбы и тех ошибок, которые почти неразрывно связаны с этими формами борьбы. В этот период планомерного отхода (для СССР) и отступления (для революционного пролетариата) сама идеология подчинена двойному требованию: безопасность, т. е. единство и построение социализма в СССР. Конкретная мысль должна рождаться из практики и возвращаться к ней, проясняя ее; возвращаться не случайно и беспорядочно, но — как и в любой науке и технике — в соответствии с принципами. Однако упорно стремясь к предельной интеграции группы, руководители Партии боялись как бы свободное, со всеми своими дискуссиями и конфликтами становление истины не нарушило единство борьбы; они оставили за собой исключительное право интерпретации событий и определения генеральной линии; кроме того, из страха как бы опыт не внес собственную ясность и не поставил под сомнение некоторые из их руководящих идей, содействуя тем самым «ослаблению идеологической борьбы», они использовали доктрину не по ее прямому назначению. Следствием разделения теории и практики было превращение первой из них в чистое и застывшее Знание, а второй — в беспринципный эмпиризм. С другой стороны, планирование, навязанное бюрократией, не желающей признавать свои ошибки, превратилось в насилие над реальностью и поскольку будущее производство нации определялось в кабинетах, часто удаленных от нее территориально, то это насилие дополнялось абсолютным идеализмом; люди и вещи были в priori подчинены идеям, опыт же, когда он не подтверждал предвидений, мог быть только ошибочным.<...> Марксизм подходил к историческому процессу с универсализующими и тотализую-щими схемами. И тотализация, разумеется, осуществлялась не кое-как и случайно; перспективу и порядок обусловливания определяла теория, она же изучала тот или иной особый процесс в рамках общей эволюционирующей системы. Но нигде в работах Маркса подобное задание перспективы не мешает оценке процесса как уникальной тотальности и не делает эту оценку бесполезной. Например, при изучении краткой и трагичной истории Республики 1848 г. Маркс не ограничивается — как это делается сегодня — декларациями о предательстве мелкобуржуазными республиканцами своего союзника — пролетариата. Он пытается воссоздать эту трагедию и в деталях и в целом. Анекдотические факты он подчиняет тотально целостности (движения или позиции), и именно через них он хочет обнаружить последнюю. Иначе говоря, у Маркса каждое событие, кроме своего частного значения, выступает в роли разоблачителя-проявителя, hJ поскольку исследование подчинено принципу — в поисках синтетического, ансамбля каждый, однажды установленный, факт вопрошается и расшиф-

ровывается как часть целого, то именно на нем через изучение его незавершенности и его «сверхзначений» и, определяется в качестве гипотезы тотальность, внутри которой этот факт и найдет свою истину. Поэтому живой марксизм эвристичен»: его принципы и прошлое знание оказываются регуляторами конкретного исследования. У Маркса вы никогда не найдете сущностей, у него есть живые тотальности (например, «мелкая буржуазия» в «Восемнадцатом брюмера Луи Бонапарта»), которые определяются через самих себя в рамках исследования. <...> Иначе нам была бы понятна та значимость, которую марксисты (еще и сегодня) придают «анализу» ситуации. Разумеется, одного этого анализа недостаточно, он является лишь первым моментом усилия по синтетической реконструкции. Очевидно также и то, что он необходим и для последующей реконструкции ансамблей.

Однако марксистский волюнтаризм, который любит поговорить об анализе, свел эту операцию к простой церемонии. В общей перспективе марксизма больше не ставится проблема изучения фактов для обогащения познания и прояснения действия: анализ состоит только в освобождении от деталей, в силовом преодолении значения некоторых событий, в стерилизации фактов или даже в их изобретении для того, чтобы где-нибудь внизу обнаружить, как их субстанцию, незыблемые и фетишизированные «синтетические понятия». Открытые марксистские понятия закрылись, это больше не «ключи», не схемы интерпретации; они полагаются ради самих себя как уже тотализованное значение. Из этих особых и фетишизированных типов марксизм, говоря словами Канта, создает конститутивные понятия опыта. Реальным содержанием этих типичных понятий является всегда прошлое Знание, но современный марксизм превращает его в вечное знание. В момент анализа его единственная забота — «найти место» для подобных сущностей. Чем больше он убежден, что они и являются a priori истинной, тем меньше будет затруднений в доказательстве: чтобы «поместить» в основание венгерских событий такую сущность, как «мировой империализм», французским коммунистам было достаточно поправки Керстайна, призывов радиостанции «Свободная Европы» и слухов. Место тотализирующего исследования заняла схоластика тотальности. Эвристический принцип: «искать целое через части», превратился в практику терроризма: «ликвидировать своеобразие». И не случайно, что именно Лукач, который столь часто насиловал Историю, нашел в 1956 г. самое Удачное определение для этого застывшего марксизма. Двадцать лет практики позволили ему со всей необходимой авторитетностью назвать подобную псевдофилософию волюнтаристским идеализмом.

В настоящее время социально-исторический опыт оказывается за пределами Знания. Буржуазные понятия уже не обновляются и быстро

изнашиваются; остающимся же не хватает основы: реальные достижения американской социологии не могут скрыть ее теоретическую неуверенность; после ошеломляющего начала застыл и психоанализ. Знания деталей предостаточно, но отсутствует база. У марксизма же есть теоретические основания, он охватывает всю человеческую деятельность, но больше ничего не знает, его понятия оказываются диктатом, цель его — не познание, а самоконструирование a priori в абсолютное Знание. На фоне этого двойного неведения экзистенциализм смог возродиться и сохраниться, потому что он вновь утверждал реальность людей, как утверждал, вопреки Гегелю, свою собственную реальность Кьеркегор. Однако Датчанин отвергал гегелевскую концепцию человека и реальности. Экзистенциализм и марксизм, наоборот, нацелены на один и тот же объект, но марксизм растворил человека в идее, экзистенциализм же ищет его везде, где он есть

—на работе, дома, на улице. Разумеется, мы не утверждаем — как это делал Кьеркегор — что такой реальный человек непознаваем. Мы говорим только, что он не познан. И если пока еще реальный человек не доступен Знанию, то именно потому, что для этого в нашем распоряжении имеются лишь понятия, заимствованные у правого и левого идеализма. Мы долго не различали эти два вида первый из них идеалистичен в силу содержания своих понятий, второй — из-за способа их применения. Правда, практика марксизма в массах почти или совсем не отражает склероза его теории, но конфликт революционного действия и схоластики оправдания действительно мешает ясному самосознанию человека-коммуниста, мешает везде

—как в социалистических, так и в капиталистических странах: одна из наиболее поразительных особенностей нашего времени состоит в том, что История делается без ее самопознания. Наверняка скажут —так было всегда, — и это верно, верно вплоть до второй половины прошлого века, т. е. до Маркса Но сила и богатство его учения состояла как раз в наиболее радикальной попытке осветить исторический процесс в его тотальности. Но вот уже двадцать лет как тень марксизма наоборот затемняет Историю именно потому, что он больше не живет вместе с ней, а пытается через бюрократический консерватизм свести изменения к тождеству.

Однако мы должны понять, что подобный склероз отнюдь не соответствует нормальному старению. Это продукт мировой конъюнктуры особого типа; марксизм далеко не исчерпан, он еще совсем молод, почти ребенок, который едва начал свое развитие. Поэтому он и остается философией нашего времени, марксизм неизбежен, потому что не преодолены еще породившие его обстоятельства. Наши мысли, каковы бы они ни были, могут формироваться только в этой питательной среде; они должны либо довольствоваться теми возможностями, которые он им предоставляет, либо затеряться в пустоте и дегради-

ровать. Экзистенциализм, как и марксизм, обращается к опыту, чтобы найти в нем конкретный синтез, постичь который можно только изнутри движущейся и диалектичной тотализации, которая есть не что иное, как история, или — с нашей строго культурной точки зрения — «становление мира философии». Для нас истина — в становлении, она есть и будет в становлении. Это непрерывно тотализующаяся тотальность; отдельные факты ничего не значат, они не истинны и не ложны до тех пор, пока не соотнесены, через опосредование различных частных тотальностей, с осуществляющейся тотализацией. Идем дальше: мы согласны в Гароди, когда он пишет: «Сегодня марксизм является единственной системой координат, позволяющей располагать и определять мысль в некой области, которая простирается от политической экономии до физики, от истории до морали» (Юманите. 1955. 17 мая). Если бы он, хотя это и не его тема, распространил свое утверждение на индивидуальные и массовые действия, на людские творения, на способы жизни и работы, на чувства, на особую эволюцию какого бы то ни было института или характера, то мы опять-таки согласились бы с ним. Более того, мы полностью согласны с Энгельсом, когда в письме, предоставленном Плеханову по поводу знаменитой атаки на Бернштейна, он пишет: «Следовательно, экономическое положение не оказывает своего воздействия автоматически, как это для удобства кое-кто себе представляет, а люди сами делают свою историю, однако в данной, их обусловливающей среде, на основе уже существующих действительных отношений, среди которых экономические условия, как бы сильно ни влияли на них прочие — политические и идеологические, — являются в конечном счете все же решающими и образуют ту красную нить, которая пронизывает все развитие и одна приводит к его пониманию»¹. Как известно, мы понимаем экономические условия не как простую статичную структуру незыблемого общества: двигателем Истории являются как раз их противоречия. Забавно, что Лукач в указанном выше сочинении, напоминая марксистское определение материализма — «превосходство существования над созданием», — считает себя не похожим на нас, в то время как экзистенциализм, на что указывает и само его название, делает данное превосходство предметом принципиального утверждения.

Для большей точности мы без каких бы то ни было оговорок примем и ту формулу из «Капитала», которая, по мнению Маркса, определяет его «материализм»: «Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще»²; но постичь подобное обусловливание мы можем только в форме диалектиче-

¹ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 39. С. 175.

² Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 13. С. 7.

ского движения (противоречия, преодоление, тотализация). Иногда меня упрекают, что я не ссылаюсь на этот «Марксов материализм» в статье «Материализм и Революция» (1946). Но тут же указывают причину умолчания: «Понятно, что автор метит скорее в Энгельса, чем в Маркса». Вот именно. И особенно в современных французских марксистов. Но теорема Маркса кажется мне непреодолимой очевидностью до тех пор, пока преобразование общественных отношений и прогресс техники не избавят человека от ига нужды (rarete). Известно место, где Маркс намекает на эту отдаленную эпоху: «Царство свободы начинается в действительности лишь там, где прекращается работа, диктуемая нуждой и внешней целесообразностью, следовательно, по природе вещей оно лежит по ту сторону сферы собственно материального производства»¹. Как только за пределами производства жизни для всех появится возможность «реальной» свободы, марксизм уйдет в прошлое и его место займет философия свободы. Но у нас нет никаких средств, никаких интеллектуальных инструментов и никакого конкретного опыта, которые дают возможность постичь угу свободу и эту философию.

«Марксизм и экзистенциализм». // «Вестник МГУ». Философия. 1990. № 6. С. 55-56, 58-63.

Цель марксистского формализма — устранение. Метод становится равнозначным террору из-за упорного отказа проводить различия, его задача — тотальная ассимиляция, достигаемая минимальными усилиями. Речь идет не о том, чтобы осуществить интеграцию многообразного кактакового, сохраняя за ним его относительную самостоятельность, а о том, чтобы его уничтожить; таким образом, постоянное движение к отождествлению отражает унифицирующую практику бюрократии. Специфические определения вызывают в области теории такие же подозрения, как личности — в реальной жизни. Для большинства современных марксистов мыслить — это значит пытаться тотализировать и под этим предлогом подменять частное всеобщим; это значит пытаться привести нас к конкретному и. представить нам в качестве такового фундаментальные, но абстрактные определения. Гегель, по крайней мере, признавал существование частного в виде снятой частности — марксист решил бы, что он тратит время зря, стараясь, к примеру, понять буржуазное мышление в его своеобразии. Для: него важно одно: показать, что это мышление является одним из модусов идеализма.

«Проблемы метода». М., 1994. С. 59 — 60.

¹ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 25, ч. П. С. 386 - 387.

МЕРСЬЕ АНДРЭ

Философия не есть наука.

Наука не есть ни какая-то философия, ни философия вообще.

Философия науки или наук, как обычно ее называют, не является философией, вот и все, и в любом случае впрочем не может служить решению проблемы или проблем, которые ставит особенно в наши дни заголовок нашего очерка, и который противопоставляет (или соединяет?) науку и философию.

Если иметь единую иясную дефиницию философии, то возможно было бы легче приступить к этой проблеме. Но никакой дефиниции не имеется. На первый взгляд кажется гораздо легче сказать, чем является наука или чем является философия, но когда речь идет о том, чтобы говорить фактически, то оказывается, что это значительно труднее, если только согласиться с тем, что она является собранием того, что делают все ученые мира. Но она предстает тогда в таком разнообразии, что его трудно охарактеризовать. Одни пытаются сделать это, обращаясь к ее методу, другие — путем указания на ее объект; однако обнаруживаются многочисленные специфические методы и многочисленные объекты. <...>

Оценка сознания единичного факта никогда не составляет знания, scientia, науки — науки, являющейся всегда сознанием того, что носит характер универсальности в противоположность единичному, всецело относящемуся к конкретному, а не к чистым созданиям разума. <...>

Наука почти всюду производит впечатление, что она поставлена в положение — если не агрессии — то, по меньшей мере, господства и часто даже исключительности, легко забывая другие вещи, остающиеся урезанными в ее старой философской традиции. Около них построена ограда, о них думают, что они одни служат питанию философии, а наука и философия стали во многом двумя различными предубеждениями, кажущимися несовместимыми, и в этом последнем случае одно должно казаться невозможным для другого, и потому что наука господствовала не иначе как посредством своего чрезвычайного успеха, то философия, редуцированная к теологизи-рующей метафизике и к а-научной и обедненной антропологии, должна казаться ей неупотребительной, дряхлой, иллюзорной, некомпетентной.

Чтобы спасти философию, пытались либо заключить ее в область geisteswissenschaften и таким образом свести ее к собственной истории, либо переделать ее, приводя ее к нулю и приговорив ее быть ничем иным как философией наук, видеть некую философию, подчиненную контролю наук или контролю так называемой науки (например в форме логистики). Это

было риском — делать из нее либо псевдо-философию, либо псевдо-науку, такую логистику, которая не является ни наукой, ни философией, но прото-математйкой.

Дело в том, что мыслители того поколения, которое предшествовало моему, можно сказать почти добровольно разделились на два лагеря почти в духе распрей между старыми и новыми, причем эти последние соответствуют тем, которые хотели сделать из одной науки единственный критерий хорошей философии. Это разделение имело место не только в лоне академических деятельностей, но и в плане национальных или интернациональных организаций культуры; оно именно, так сказать, политизировано. Оно превратилось в свою очередь, если не в распрю, то по меньшей мере в спор.

Но в наши дни это состояние вещей почти никого не удовлетворяет, как если бы кто-то пробудился от кошмара К тому же мы все должны помочь себе установить если не прежнее единство, поскольку прежнего не вернешь в том виде, каким оно было, то новую связь между составными частями мысли.

Необходимо хорошо осознать, что население мира и особенно та часть молодежи, которая желает расцвета мысли, которая хочет во что бы то ни стало «мочь со всей свободой любить мудрость», без упущения, раздражена тем, что видит науку, превращенную в сциентизм и завладевающую областями, где она не может служить линией поведения.

Я бы предпочел описывать этот феномен [философию], обращаясь к способам познания, которые являются установками, которые могут брать разум-субъект против объекта своего когнитивного понимания. Это следующие: объективный способ или проще объективность, которая характеризует науку (и только науку, не только философию), затем субъективный способ или субъективность, также более аутентичная и действенная, чем объективность, которая характеризует искусство (и только искусство, а не философию и, например, мораль или религию), затем способ общности или общительности, который характеризует мораль (и только мораль), и наконец созерцательный способ или созерцательность, которая является способом мистики. Каждый из этих способов является родовой формой аутентичных суждений. Он здесь соответствует точно четырем кардинальным попыткам: науки, искусства, морали и мистики. (Не надо смешив