СОМНЕНИЯ И БОРЕНИЯ ДУХА 11 страница

О моих опытах сближения с православной средой скажу, когда буду говорить о моем религиозном пути. В московский период это была для меня новая встреча. Была попытка восстановить прервавшуюся традицию. Самое понятие традиции было мне довольно чуждо. Впервые в Москве я захотел узнать этот мир, пройти через этот опыт. С Достоевским я изначально имел глубокую связь. Вл. Соловьева я уже читал раньше, но теперь читал с большим вниманием. Наиболее близка мне была идея Богочеловечества, которую продолжаю считать основной идеей русской религиозной мысли. Но соловьевцем я никогда не был. Даже большее значение имела для меня книга Несмелова “Наука о человеке”, особенно второй том. Мысль Несмелова соответствовала моему коренному антропоцентризму. В Москве я начал внимательно читать славянофилов, которые раньше мне были чужды. Особенно заинтересовал меня Хомяков, и я начал о нем готовить книгу. Особенно близка мне была хомяковская идея свободы как основа христианства и церкви. Достоевский и Хомяков были глашатаями религиозной свободы. Читал я также в это время святоотеческую литературу, но большой любовью к ней не проникся. Из учителей церкви любил я главным образом Оригена и особенно святого Григория Нисского; из аскетико-мистической литературы глубже других мне казался Исаак Сирианин. В эти годы подготовлялась русская оригинальная религиозная философия. В Москве я встретил у С. Булгакова П. Флоренского, человека очень оригинального и больших дарований. Это одна из самых интересных фигур интеллектуальной России того времени, обращенных к православию. С П. Флоренским у нас было изначальное взаимное отталкивание, слишком разные мы были люди, враждебно разные. Самые темы у нас были разные. Если от Мережковского меня отталкивала двойственность, переходящая в двусмысленность, отсутствие волевого выбора, злоупотребление литературными схемами, то от Флоренского отталкивал его магизм, первоощущение заколдованности мира, вызывающее не восстание, а пассивное мление, отсутствие темы о свободе, слабое чувство Христа, его стилизация и упадочность, которую он ввел в русскую религиозную философию. В Флоренском меня поражало моральное равнодушие, замена этических оценок оценками эстетическими. Флоренский был утонченный реакционер. Подлинной традиционности в нем не было. Об его книге “Столп и утверждение истины”, книге блестящей, имевшей большой успех и влияние в некоторых кругах, я написал статью под названием “Стилизованное православие”. За эту статью на меня очень нападали. В книге Флоренского чувствовалась меланхолия осени, падающих осенних листьев. Флоренский был универсальный человек, он талантливый математик, физик, филолог, оккультист, поэт, богослов, философ. Наиболее ценной мне казалась психологическая сторона книги, самая замечательная глава о сомнении. Но я не нахожу, чтобы у него был специфический философский дар. У него можно найти элементы экзистенциальной философии, во всяком случае экзистенциального богословия. Чувствовалась при большой одаренности большая слабость, бессильная борьба с сомнением, искусственная и стилизованная защита консервативного православия, лиризм, парализующий энергию, преобладание стихии религиозного мления. В Флоренском и его душевной структуре было что-то тепличное, отсутствие свободного воздуха, удушье. Он был во всем стилизатор, говорил искусственно тихим голосом, с опущенными вниз глазами. В своей книге он борется с самим собой, сводит счеты с собственной стихийной натурой. Он как-то сказал в минуту откровенности, что борется с собственной безграничной дионисической стихией. Одно время он пил. В Флоренском было что-то соблазняющее и прельщающее. В этом он походил на В. Иванова. Он был инициатором нового типа православного богословствования, богословствования не схоластического, а опытного. Он был своеобразным платоником и по-своему интерпретировал Платона. Платоновские идеи приобретали у него почти сексуальный характер. Его богословствование было эротическое. Это было ново в России. Он также по-своему ждал новой эпохи Духа в христианстве, но был связан и скован. От Флоренского пошла и софиология, хотя он не разработал и не развил ее так, как потом С. Булгаков. Творческая инициатива во многом принадлежала Флоренскому. Но центральной фигурой православного возрождения начала XX века был С. Булгаков.

Моя религиозная философия, которая была вполне осознана ,и выражена лишь в книге “Смысл творчества”, отличалась от преобладающего течения. В основании ее лежали иные темы и проблемы, иной духовный опыт. Я, вероятно, более всех был сосредоточен на теме о человеке. Я был не столько теологом, сколько антропологом. Исходной была для меня интуиция о человеке, о свободе и творчестве, а не о Софии, не об освящении плоти мира, как для других. Меня более всего мучило зло мировой и человеческой жизни. Это не тождествовало с чувством греха, как, например, у Кальвина и Лютера, у янсенистов, в аскетико-монашеском православии. Я изначально чувствовал падшесть мира и несчастье человека, но верил в высшую природу человека. По теме зла мне были родственны Маркион и гностики, Достоевский и Кирхегардт, которого, впрочем, я узнал очень поздно. Достоевский мне всегда был ближе, чем Вл. Соловьев и славянофилы. Достоевский ведь тоже был прежде всего антропологом, он делал открытия о человеке. Мне всегда было чуждо освящение исторической плоти, и в этом я не был в настроениях эпохи. Я никак не мог принять вечных консервативных начал, вытекающих из сакрализации исторических тел благодатной божественной энергией. Это было противно моему пафосу свободы и творчества человека, моей борьбе за ценность личности. Мне оставалась также чуждой тяга вновь обращенной интеллигенции к священству. Священниками стали П. Флоренский, С. Булгаков, С. Соловьев, поэт, племянник Вл. Соловьева, потом перешедший в католичество, С. Дурылин, В. Свентицкий, с которым связана нашумевшая в свое время история извержения его из среды Религиозно-философского общества. Антипатия к клерикализму осталась во мне сильной и неизменной эмоцией. Я никогда не мог преодолеть некоторой отчужденности от духовного сословия. В этом могли усмотреть пережиток дворянско-вольтерианских чувств. Мой антиклерикализм особенно сказался в эмиграции, захваченной клерикальными настроениями. Более сочувственно я относился к старчеству. Об этом, как и о кружке Новоселова, расскажу потом. Но абсолютный авторитет старцев был для меня также неприемлем. Внутренне я остался религиозным анархистом, хотя это требует разъяснения.

Можно было бы установить два течения той эпохи, связанные с мистическими и религиозными исканиями. Одно течение представляла православная религиозная философия, мало, впрочем, приемлемая. для официальной церковности. Это прежде всего С. Булгаков, П. Флоренский и группирующиеся вокруг них. Другое течение представляла религиозная мистика и оккультизм. Это А. Белый, В. Иванов в самом характерном для него и даже А. Блок, несмотря на то, что он не склонен был ни к каким идеологиям, молодежь, группировавшаяся вокруг издательства “Мусагет”, антропософы. Одно течение вводило софийность в систему православной догматики. Другое течение было пленено софийностью алогической. Космическое прельщение, характерное для всей эпохи, было и там и здесь. За исключением С. Булгакова, для этих течений совсем не стоял в центре Христос и Евангелие. Эрос подавлял агапэ. П. Флоренский, несмотря на все его желание быть ультраправославным, был весь в космическом прельщении. Религиозное возрождение было христианообразным, обсуждались христианские темы и употреблялась христианская терминология. Но был сильный элемент языческого возрождения, дух эллинский был сильнее библейского мессианского духа. В известный момент произошло смешение разных духовных течений. Эпоха была синкретической, она напоминала искание мистерий и неоплатонизм эпохи эллинистической и немецкий романтизм начала XIX века. Настоящего религиозного возрождения не было, но была духовная напряженность, религиозная взволнованность и искание. Было чувство таинственности мира. Была новая проблематика религиозного сознания, связанная еще с течениями XIX века (Хомяков, Достоевский, Вл. Соловьев). Но официальная церковность оставалась вне этой проблематики. Религиозной реформы в церкви не произошло. В это время был открыт Н. Федоров, которого раньше совсем не знали. Это я считаю очень ценным. Н. Федоров во многом мне очень близок. Была открыта Анна Шмидт, биографически связанная с Вл. Соловьевым. Ею одно время были очень увлечены. Я был во внутренней оппозиции против большей части течений, и это, вероятно, раздражало. Если у многих можно было обнаружить пантеистическую тенденцию (результат космоцентризма), то у меня была скорее тенденция дуалистическая, хотя это дуализм относительный. В этот мой период я вновь почувствовал острое одиночество. Для меня имела значение дружба с Е. Г., которую я считаю одной из самых замечательных женщин начала XX века, утонченно-культурной, проникнутой веяниями ренессансной эпохи. Ее связывала также дружба с В. Ивановым. Ей принадлежат “Письма оттуда”, напечатанные в “Современных записках”, которые, впрочем, не дают о ней вполне верной характеристики. Мои долгие интимные беседы с Е. Г. вспоминаются как очень характерное явление той эпохи. Русский ренессанс, по существу романтический, отразился в одаренной женской душе. Я боролся с многими течениями, между прочим и с попыткой насадить в России чисто немецкое течение. Это был философский журнал “Логос”, а также “Мусагет” (Ф. Степун, Э. Метнер и молодежь вокруг). А. Белый был тоже чисто немецкого направления, несмотря на свою русскую неорганизованность и хаотичность. Сам я вышел из Канта и немецкого идеализма и многим ему обязан, но господство неокантианства (Коген, Риккерт) вызывало во мне бурное сопротивление, и это выразилось в воинственных спорах. Многие споры разыгрывались в философском кружке, собиравшемся у М. К. Морозовой. Благодаря моей склонности к протесту и к спору, к парадоксальным преувеличениям мою мысль неверно воспринимали.

* * *

Русский культурный ренессанс начала века был одной из самых утонченных эпох в истории русской культуры. Это была эпоха творческого подъема поэзии и философии после периода упадка. Это была вместе с тем эпоха появления новых душ, новой чувствительности. Души раскрылись для всякого рода мистических веяний, и положительных и отрицательных. Никогда еще не были так сильны у нас всякого рода прельщения и смешения. Вместе с тем русскими душами овладели предчувствия надвигающихся катастроф. Поэты видели не только грядущие зори, но что-то страшное, надвигающееся на Россию и мир (А. Блок, А. Белый). Религиозные философы проникались апокалиптическими настроениями. Пророчества о близящемся конце мира, может быть, реально означали не приближение конца мира, а приближение конца старой, императорской России. Наш культурный ренессанс произошел в предреволюционную эпоху, в атмосфере надвигающейся огромной войны и огромной революции. Ничего устойчивого более не было. Исторические тела расплавились. Не только Россия, но и весь мир переходил в жидкое состояние. Но апокалиптическое настроение, ожидание грядущих катастроф у русских всегда связано и с великой надеждой. Русский народ, подобно народу еврейскому, – народ мессианский. В лучшей своей части он ищет Царства Божьего, ищет правды и уповает, что не только день Божьего суда, но и день торжествующей Божьей правды наступит после катастроф, испытаний и страданий. Это есть своеобразный русский хилиазм. Он был и в дехристианизированном русском сознании. В культурном ренессансе это носило характер слишком литературный и оторванный от народных движений. О моем соприкосновении с народными религиозными движениями и чаяниями я буду говорить в следующей главе. Трагично для русской судьбы было то, что в революции, готовившейся в течение целого столетия, восторжествовали элементарные идеи русской интеллигенции. Русская революция идеологически стала под знак нигилистического просвещения, материализма, утилитаризма, атеизма. “Чернышевский” совсем заслонил “Вл. Соловьева”. Раскол, характерный для русской истории, раскол, нараставший весь XIX век, бездна, развернувшаяся между верхним утонченным культурным слоем и широкими кругами, народными и интеллигентскими, привели к тому, что русский культурный ренессанс провалился в эту раскрывшуюся бездну. Революция начала уничтожать этот культурный ренессанс и преследовать творцов культуры. Русская революция, социально передовая, была культурно реакционной, ее идеология была умственно отсталой. Нигилизм, захвативший в 60 годы часть интеллигенции, теперь перешел на народный слой, в который начало проникать элементарное просвещенство, культ естественных наук и техники, примат экономики над духовной культурой. Это соответствовало человеку ressentiment из народа. Это было, по-видимому, неотвратимо, необходимо для социального переустройства России. Но для творцов культуры, для людей мысли и духа положение стало трагический и непереносимым. Деятели русской духовной культуры в значительной своей части принуждены были переселиться за рубеж. Отчасти это была расплата за социальное равнодушие творцов духовной культуры.

Трагизм положения увеличился еще оттого, что творцы культуры начала века встретились за рубежом с очень неблагоприятной средой, образовавшейся из гражданской войны. Произошло столкновение с ультрареакционным течением в эмиграции, с консервативно-традиционным и клерикальным православием, не желающим знать всего творческого движения религиозной мысли начала XX века, с реставрационной политикой, вожделеющей утерянного привилегированного положения. Я опишу это в одной из последних глав. И вот что мучительнее и поразительнее всего. Коммунистическая революция истребила свободу духа и мысли и сделала невыносимым положение деятелей культуры и мысли. Но значительная часть эмиграции так же ненавидит свободу и хочет ее истребить, так же проникнута элементарными идеями, так же подчиняет дух интересам политики, так же не принимает наследия культурного ренессанса. Это особенно сказывается в сфере религиозной. Но последствия творческого духовного подъема начала XX века не могут быть истреблены, многое осталось и будет в будущем восстановлено

Глава VII

ПОВОРОТ К ХРИСТИАНСТВУ.
РЕЛИГИОЗНАЯ ДРАМА.
ДУХОВНЫЕ ВСТРЕЧИ

Я начинаю писать эту главу в страшные и мучительные дни европейской истории. Достаточно сказать, что это июнь 1940 года. Целые миры рушатся и возникают еще неведомые миры. Жизнь людей и народов выброшена во вне, и эта выброшенность во вне определяется прежде всего страшной трудностью и стесненностью жизни. И опять с необыкновенной остротой стоит передо мной вопрос, подлинно ли реален, первичен ли этот падший мир, в котором вечно торжествует зло и посылаются людям непомерные страдания? Это обращает к религиозной теме, которая мучила меня всю жизнь. Я не считаю себя принадлежащим к типу homo religiosus в традиционном смысле, но религиозная тема была для меня преобладающей всю жизнь. Всю жизнь, с детских лет, меня мучают “проклятые вопросы”, которые Достоевский считал столь характерными для “русских мальчиков”. Таким “русским мальчиком” я остаюсь и на склоне лет. Во времена моей марксистской молодости один довольно культурный марксист немецкой формации мне говорил с укором, что, в сущности, я человек религиозный, что у меня есть потребность в оправдании смысла жизни и в вечности. Для меня характерно сильное чувство, что этим принудительно данным миром не исчерпывается реальность, что есть иной мир, реальность метафизическая, что мы окружены тайной. Мне свойственно переживание Mysterium tremendum (выражение Р. Отто)[29][1]. Наш мир, которым для слишком многих исчерпывается реальность, мне представляется производным. Он далек от Бога. Бог в центре. Все далекое от Бога провинциально. Жизнь делается плоской, маленькой, если нет бога и высшего мира. В таком мире, лишенном измерения глубины, нет и настоящей трагедии, и это, вероятно, и пленяет многих. Величавость и торжественность греческой трагедии определялась тем, что люди поставлены перед роком, то есть тайной, и что с людьми действуют и боги. Я никогда не мог идти путем имманентного изживания жизни, всегда стремился выйти за грань всякой имманентной данности жизни, то есть к трансцендентному. Но переживание трансцендентного есть имманентный духовный опыт, трансцендентное не есть авторитет. Отношения имманентного и трансцендентного относительны и парадоксальны. Я все переживаю как свой духовный путь. Религиозная жизнь всегда личная, и личная она именно в своем углублении. Уже с детства начал определяться мой религиозный тип как духовно-внутренний и свободный. Первично внутреннее духовное откровение, в духе явлен Христос-Богочеловек. Историческое откровение есть лишь символизация мистерии духа, и оно всегда ограничено состоянием сознания людей и социальной средой. Все внешнее, все кажущееся извне данным есть лишь символизация моего духа, моего духовного пути и духовной борьбы. Весь мир с его массивностью, его давлением на меня есть лишь символика процессов духа, лишь экстеориоризация, самоотчуждение и отяжеление духа. Я никогда не мог принять откровения извне, из истории, из традиции. Религиозную историю, религиозную традицию я мог принять лишь как знаки совершающегося в глубине, как символику духа, как относительное, а не абсолютное. Это всю жизнь оставалось во мне неизменным. Я никогда не мог вполне войти ни в какую точку времени и пространства, ни в какое мгновение и ни в какое место. Центр меня самого и всего для меня помещался в ином плане. Все, что во времени и пространстве, было для меня лишь символом, знаком иного, иной жизни, движения к трансцендентному. Но при этом я не терял чувства и сознания так называемых “реальностей”, мог о них рассудительно говорить. Я делал вид, что нахожусь в этих реальностях внешнего мира, истории, общества, хотя сам был в другом месте, в другом времени, в другом плане. Я часто определял себя для самого себя как существо многопланное и многоэтажное. Я говорил уже это. Я мог говорить о войне, о политике, об обыденной жизни так, как будто бы я верил, подобно многим людям, в первичную, подлинную реальность всего этого. Но в действительности я отсутствовал из всего того, о чем рассудительно говорил. Никакие танки и разрушительные бомбардировки не могли убедить меня в глубокой, первичной и последней реальности происходящего в мире. Для меня это лишь символы иного. Я трезво, не мечтательно отношусь к действительности. Но я не “реалист” в обычном смысле слова и уж совсем не “позитивист”. Между тем у традиционно верующих людей я всегда замечал очень сильный элемент “позитивизма”. Это размышление вводит в религиозную тему моей жизни. Эту главу мне труднее писать, чем все остальные главы книги. Это глава наиболее ответственная. Тут необходима большая правдивость и откровенность. И правдивость эта трудна совсем не потому, что не хочешь быть правдивым, а потому, что правдивость в этой сфере трудна по существу. То, что я напишу, вероятно, не понравится многим и при том с самых противоположных сторон. Ошибочно было бы думать, что для меня религия и философия отождествлялись как для Гегеля. Для этого слишком большое имел значение в моей жизни момент трагически-конфликтный.

* * *

У меня не было традиционного православного детства, я не изошел ни от какой наивной ортодоксии. В шиллеровском смысле “наивная” ортодоксия существует лишь у тех, кто имеет ее с детства, по наследству, в кровной традиции. Всякая другая ортодоксия должна быть названа “сентиментальной”. В нашей семье не было традиционной православной атмосферы. Мой отец был вольтерианец-просветитель. Во вторую половину жизни он сочувствовал религиозным идеям Л. Толстого. Он верил в Бога в деистическом смысле. Почитал Иисуса Христа, но христианство сводил исключительно к любви к ближнему. Он любил читать Библию и на полях делал свои критические замечания совершенно в вольтерианском, рационалистическом духе. К церковным догматам относился отрицательно и видел в них искажение учения Христа. За обедом он любил нападать на Библию и на церковь и высмеивать традиционные взгляды. Это вызывало у матери реакцию, и она говорила: “Alexandre, si tu continues, je m en vais”[30][2]. Я говорил уже, что моя бабка, мать отца, была монахиней. В детстве отец жил в церковно-монашеской атмосфере, и его заставляли большую часть года поститься. Это вызвало в нем отрицательную реакцию. Он определился в одной из традиций русского барства, в традиции вольтерианско-просветительской. Мать моя была полуфранцуженка, по воспитанию и складу своему более француженка, чем русская. Хотя по рождению она была православная, но ее традиционная религиозность была усвоена от католической матери. Мать очень не любила, когда ей говорили, что существует разница между православием и католичеством, она сердилась и говорила, что разницы никакой нет. Ничего традиционно православного в ней не было. В детстве у меня не было радостных и пленяющих впечатлений от православной церковной службы, которые остаются на всю жизнь. Мои родители были в дружбе с киевским генерал-губернатором, и меня в детстве водили в генерал-губернаторскую церковь. Там атмосфера не была духовно-православной, это была атмосфера императорского, государственного православия. У меня осталось отталкивающее воспоминание о генералах в лентах и звездах, которые ходили в церковь по долгу службы. На Печерске, в монастырях, была православная церковная атмосфера, но от Печерска после смерти бабушки наша семья отошла, и мы там редко бывали. Да я и не любил монахов. Всякий раз, когда я бывал в Печерске, я испытывал меланхолию и тоску. С Печерском для меня было связано что-то могильное. Я также никогда не любил церковнославянского языка. Эстетически я даже предпочитал церковную латынь, и мне больше нравилась католическая служба. Всю мою жизнь, когда я входил в готический храм на католическую мессу, меня охватывало странное чувство воспоминания о чем-то очень далеком, как бы происходившем в другом воплощений. Я всегда в этом чувствовал что-то таинственное. Но в самых первоначальных формах моей религиозности элемент сакраментально-литургический был сравнительно слабо выражен. Мои религиозные переживания носили иной характер. Как я говорил уже, в кадетском корпусе я однажды на экзамене получил при двенадцатибалльной системе 1 по Закону Божьему (по богослужению). Священник не предвидел, что я буду автором многих книг по религиозной философии. 1 по Закону Божьему был скандал небывалый в истории кадетского корпуса. Для меня это характерно. Я никогда не мог пассивно что-нибудь выучить, не мог выучить и богослужения. И я никак не связывал богослужения со своим ранним исканием смысла жизни и вечности. В моем отношении к Православной церкви всегда было что-то мучительное, никогда не было цельности. Я всегда оставался свободным искателем истины и смысла. Меня рано начала мучить религиозная тема, я, может быть, раньше, чем многие, задумался над темой о тленности всего в мире и над вечностью. Но я не помню в своем детстве ортодоксальных религиозных верований, к которым я мог бы вернуться. Во мне, в сущности, никогда не произошло того, что называют возвращением к вере отцов. Более всего меня всегда отталкивала всякая родовая религиозность. Только в начале московского периода моей жизни я впервые почувствовал красоту старинных церквей и православного богослужения и пережил что-то похожее на то, что многие переживают в детстве, но при ином состоянии сознания. Я всегда чувствовал огромное различие между мной и С. Булгаковым в отношении к унаследованной православной традиции. С. Булгаков происходил из среды православного духовенства, его предки были священники. Я же происхожу из среды русского дворянства, проникнутого просветительски-вольтерианскими, свободомыслящими идеями. Это создает разные душевные типы религиозности даже при сходстве религиозных идей.

Во мне также сравнительно слабо была выражена та основа, которую условно можно назвать натуральным язычеством. Слишком сильно у меня было чувство зла и падшести мира, слишком остро было чувство конфликта личности и мира, космического целого. Нет для меня ничего более чуждого, чем идея космической гармонии. Я много раз задумывался над тем, действительно ли сильно во мне чувство греха, греха личного, греха человеческой природы вообще. Вопрос этот мне представляется сложным. Думаю, что я сильнее чувствую зло, чем грех. Я поражен глубоким несчастьем человека еще более, чем его грехом. Для меня всегда было неприемлемо понятие греха как преступления, вызывающего гнев и кару со стороны Бога. Падшесть мира означает не только греховность мира, ее значение шире. По характеру своему я очень склонен чувствовать собственное несовершенство и греховность. Мне совершенно чуждо чувство самоправедности. Но я с особенной силой чувствую страдание и несчастье. В мировой жизни есть глубокая неправда, есть безвинное страдание. Это с трудом может признать учение о греховности, которое считается наиболее ортодоксальным. Я еще буду говорить о том, что учение о Промысле требует радикальной переработки. В традиционной своей форме это учение ведет к атеизму. Моя вера, спасающая меня от атеизма, вот какова: Бог открывает Себя миру, Он открывает Себя в пророках, в Сыне, в Духе, в духовной высоте человека, но Бог не управляет этим миром, который есть отпадение во внешнюю тьму. Откровение Бога миру и человеку есть откровение эсхатологическое, откровение Царства Божьего, а не царства мира. Бог есть правда, мир же есть неправда. Но неправда, несправедливость мира не есть отрицание Бога, ибо к Богу неприменимы наши категории силы, власти и даже справедливости. Нет ничего мне более чуждого, чем довольство миром, чем оправдание миропорядка. По своему первичному чувству жизни я всегда был спиритуалистом. Слово “спиритуализм” я употребляю не в школьном смысле и не связываю ни с какой метафизической теорией. Спиритуалистическая направленность соединялась во мне с направленностью антропоцентрической, с признанием центрального значения человека. Антропоцентризм я всегда противополагал космоцентризму. Мне всегда с укором говорили, что я не люблю материи и чураюсь материальной стороны жизни. Это требует разъяснения. Ошибочно ставить знак равенства между телом и материей. Тело человека есть прежде всего форма, а не материя. Форма тела не определяется материальным составом. Парадоксально можно было бы сказать, что тело есть дух. Я люблю форму тела, но не люблю материи, которая есть тяжесть и необходимость. Форма тела относится к личности и наследует вечность. Материя же (“плоть и кровь”) не наследует вечности. Карус интересно говорит, что душа находится не в мозгу, а в форме. По своему основному жизне- и мироощущению я никогда не мог быть подавлен массивностью и тяжестью авторитарной религиозной традиции. Мне нисколько не импонировала эта массивность. Я вижу в ней отяжеление падшестью мира. Я видел социологическое объяснение того, чему придавали священное значение в истории. Иногда во мне просыпался марксист в объяснении истории. Более всего я сопротивлялся внутрихристианства религиозному материализму. Поэтому же у меня есть отталкивание от магических элементов религии. Моральный элемент связан с свободой, магический элемент связан с необходимостью и закованностью. Я очень не люблю суеверные и, в сущности, языческие элементы в христианстве. Между тем эти элементы очень выдвигались людьми начала века, обернувшимися к христианству. Магизм был очень популярен, очень в моде. Я не отрицаю реальности магического, но иначе его оцениваю. Христианство в истории очень сложный комплекс. В известном смысле можно сказать, что историческое христианство создано церковью, религиозным коллективом, как социологическим феноменом. Новое состояние религиозного коллектива (соборности) может многое изменить. Структура сознания тут играет огромную роль. Наиболее вечной, наиболее возвышающейся над социологической символикой мне представлялась эсхатологическая сторона христианства.

* * *

Припоминая свой духовный путь, я принужден сознать, что в моей жизни не было того, что католики и протестанты (гораздо менее православные) называют convertion и чему приписывают такое центральное значение. Я говорил уже, что у меня не было резкого обращения, перехода от совершенной тьмы к совершенному свету. С известного момента моей жизни, которого я не мог бы отнести к определенному дню моей жизни, я сознал себя христианином и вошел в путь христианства. Припоминаю только одно мгновение летом в деревне, когда я шел в тяжелом настроении, уже в сумерки, в саду и нависли тучи. Тьма сгустилась, но в моей душе вдруг блеснул свет. И это пережитое мгновение я не называю резким обращением, потому что до этого я не был ни скептиком, ни материалистом, ни атеистом, ни агностиком, и после этого у меня не были сняты внутренние противоречия, не наступило полного внутреннего покоя и не перестала меня мучить сложная религиозная проблематика. Для описания своего духовного пути я должен все время настаивать на том, что я изошел в своей религиозной жизни из свободы и пришел к свободе. Но свободу эту я переживал не как легкость, а как трудность. В этом понимании свободы, как долга, бремени, как источника трагизма жизни мне особенно близок Достоевский. Именно отречение от свободы создает легкость и может дать счастье послушных младенцев. Даже грех я ощущаю не как V непослушание, а как утерю свободы. Свободу же ощущаю как божественную. Бог есть свобода и дает свободу. Он не Господин, а Освободитель, Освободитель от рабства мира. Бог действует через свободу и на свободу. Он не действует через необходимость и на необходимость. Он не принуждает Себя признать. В этом Скрыта тайна мировой жизни. Это первичный религиозный опыт, замутненный и искаженный наслоениями мировой необходимости. В применении к себе я потому уже предпочитаю не говорить о резкой convertion, что я не верю в существование единой, целостной ортодоксии, в которую можно было бы обратиться. Я не богослов, моя постановка проблем, мое решение этих проблем совсем не богословские. Я представитель свободной религиозной философии. Но я читал много богословских книг, я хотел узнать и определить, что такое “православие”. Свои чтения и размышления я проверял и дополнял общением с духовным миром православия, с представителями православной мысли. В результате долгого пути я принужден сознать, что православие неопределимо, гораздо менее определимо, чем католичество и протестантизм. Я считал это преимуществом православия, его меньшей рационализованностью и видел в этом его большую свободу. Я, по совести, не могу себя признать человеком ортодоксального типа, но православие мне было ближе католичества и протестантизма, и я не терял связи с Православной церковью, хотя конфессиональное самоутверждение и исключительность мне всегда были чужды и противны. Наблюдая над одним богословом, который признавал себя ультраортодоксальным и даже единственным подлинно православным, я так определил это православное сознание. “Православие – это я”, – говорит этот ревнитель ортодоксии и обличитель ересей. Если бы я во что бы то ни стало стоял за наименование, то я бы ему ответил: “Твой критерий формально верный, но ошибка твоя в утверждении, что православие это ты, православие это не ты, а я”. Я давно заметил, что представители ортодоксии и авторитета, в сущности, никакого авторитета для себя не признают; они себя считают авторитетом и обличают в ересях митрополитов и епископов; для себя они признают большую свободу и отрицают ее лишь для других. Для более радикального обращения в православие в мое время началось особенное увлечение восточными отцами церкви, которым нередко приписывали то, чего у них найти нельзя. Но греческих отцов церкви я всегда ценил гораздо более, чем западных, чем схоластиков. Святой Серафим Саровский стал излюбленным святым, и у него хотели увидеть и то, чего у него не было. В те годы часто более искали экстаза, чём истины. Это видно по совершенному равнодушию к исторической критике.