III. Мораль и практика себя

Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо высказать некоторые соображения о методе; или, точнее, надлежит спросить себя об объекте, который имеется в виду, когда предпринимается изучение форм и трансформаций "морали".

Известна двусмысленность этого слова. Под "моралью" понимают совокупность ценностей и правил действия, которые предлагаются индивидам и группам посредством различных предписывающих аппаратов, каковыми и являются семья, образовательные институты, Церкви и т.д. Бывает, что эти правила и ценности явным образом формулируются в виде связной доктрины и предмета преподавания. Но бывает также, что они передаются диффузным образом и, не будучи приведены в системное целое, образуют сложную игру элементов, которые компенсируют и корректируют друг друга, в некоторых случаях даже друг друга отменяют, делая таким образом возможными компромиссы и уловки. С этими оговорками такой предписывающий ансамбль можно называть "моральным кодексом". Но под "моралью" понимают также и реальное поведение индивидов в его отношении к правилам и ценностям, которые им предлагаются; так обозначают способ, которым индивиды более или менее полно подчиняют себя тому или иному принципу поведения, способ, которым они повинуются или противятся запрету или предписанию, способ, которым они почитают некоторую совокупность ценностей или пренебрегают ею. Изучение этого аспекта морали должно установить, как и в границах каких вариаций или трансгрессий ведут себя индивиды или группы по отношению к предписывающей системе, которая явно или неявно дана в их культуре и о которой они имеют более или менее ясное сознание. Назовем этот уровень феноменов "моральностью поведений".

Это не все. Действительно, одно дело - правило поведения; другое - поведение, которое можно измерять этим правилом. Но совсем иное дело - тот способ, которым нужно "себя вести", т.е. способ, которым нужно конституировать самого себя в качестве морального субъекта, действующего сообразно с образующими кодекс предписывающими элементами. Пусть дан некоторый кодекс действий, причем для определенного типа действий (действия эти можно охарактеризовать по степени их соответствия этому кодексу или отклонения от него),- тогда для действующего индивида имеются различные способы "вести себя" морально, различные способы действовать - не только в качестве агента, но также и в качестве морального субъекта этого действия. Возьмем кодекс сексуальных предписаний, вменяющих в обязанность обоим супругам супружескую верность, неукоснительную и симметричную, равно как и постоянство воли к произведению на свет потомства,- даже и внутри столь жесткой рамки будет еще довольно много способов практиковать эту строгость, довольно много способов "быть верным". Эти различия могут касаться целого ряда пунктов.

Они касаются того, что можно было бы назвать детерминацией этической субстанции, т.е. того способа, которым индивид должен конституировать ту или иную часть самого себя в качестве первичной материи своего морального поведения. Так, сущность практики верности можно связать со строгим соблюдением запретов и обязательств внутри самих выполняемых актов. Но точно так же сущность верности можно было бы видеть в обуздании желаний, в ожесточенной битве с ними, в силе, с помощью которой удается противостоять искушениям: содержанием верности тогда и будет эта бдительность и эта борьба; в таком случае материей моральной практики в гораздо большей степени будут эти противоречивые движения души, нежели сами акты в их свершении. Эту материю можно усматривать также в интенсивности, непрерывности и во взаимности чувств к супругу, равно как и в особом качестве отношения, которое постоянно связывает супругов.

Эти различия могут касаться также и способа подчинения себя [assujettissement], т.е. способа, которым индивид устанавливает свое отношение к правилу и осознает себя связанным с обязательством его отправлять. Могут, скажем, практиковать супружескую верность и подчиняться вменяющему ее в обязанность предписанию в силу того, что признают себя частью социальной группы, которая это предписание принимает, во весь голос его отстаивает и молчаливо, по привычке его сохраняет. Но верность эту могут практиковать также потому, что рассматривают себя в качестве наследника некоторой духовной традиции, за поддержание или возрождение которой чувствуют ответственность. Можно также отправлять эту верность, отвечая на некий зов, или же предлагая себя в качестве примера, или же пытаясь придать своей индивидуальной жизни форму, которая отвечала бы критериям блистательности, красоты, благородства или совершенства*.

Различия могут касаться также форм той проработки, той этической работы, которую некто осуществляет на самом себе, и не только для того, чтобы сделать свое поведение сообразным некоторому данному правилу, но и для того, чтобы попытаться преобразовать самого себя в морального субъекта своего поведения. Так, сексуальная строгость может практиковаться через долгую работу учения, запоминания и усвоения некоторой систематической совокупности предписаний, а также через регулярный контроль над поведением для оценки точности выполнения этих правил; но эта же сексуальная строгость может практиковаться и в форме внезапного, полного и окончательного отказа от удовольствий; равно как и в форме постоянной борьбы, все перипетии которой - вплоть до временных поражений - могут иметь свой смысл и свою ценность; она может отправляться также и через дешифровку, как можно более тщательную, постоянную и детализированную, различных движений желания во всех формах, даже самых темных, под видом которых оно прячется.

Наконец, совсем иные различия касаются того, что можно было бы назвать телеологией морального субъекта, поскольку действие является моральным не только само по себе и в своей единичности; оно является таковым также и благодаря своему включению в поведение как целое и благодаря тому месту, которое оно в этом целом занимает; оно является элементом и аспектом этого поведения и отмечает некоторый этап внутри его дления, возможный шаг внутри его непрерывности. Всякое моральное действие стремится к своему собственному исполнению, но, кроме того, через это исполнение оно нацелено на конституирование морального поведения, ведущего индивида не просто к действиям, всегда соответствующим некоторым ценностям и правилам, но также к определенному способу быть, характерному для морального субъекта. Тут открывается множество различных возможностей: так, супружеская верность может соответствовать моральному поведению, продвигающемуся ко все более и более полному владению собой; она может быть также моральным поведением, обнаруживающим внезапное и радикальное отрешение от мира; она может стремиться, наконец, к совершенному покою души, к полной нечувствительности в отношении волнения страстей или к очищению, которое обеспечивает спасение после смерти и блаженное бессмертие.

Короче говоря, действие, чтобы его можно было называть "моральным", не должно сводиться к какому-то одному поступку или к серии поступков, соответствующих определенному правилу, закону или ценности. Всякое моральное действие, без сомнения, предполагает отношение к реальному, где оно осуществляется, равно как и к кодексу, с которым оно соотносимо. Но оно подразумевает также и некоторое отношение к себе, отношение, которое не есть просто "сознание себя", но есть конституирование себя в качестве "морального субъекта", конституирование, внутри которого индивид очерчивает ту часть самого себя, которая составляет объект моральной практики, определяет свою позицию по отношению к предписанию, которому он следует, фиксирует для себя определенный способ бытия, который обладал бы ценностью как моральное исполнение себя самого. Для этого он действует на самого себя, предпринимает познание себя, контролирует и испытывает себя, себя совершенствует и преобразует. Не существует такого отдельного морального действия, которое не относилось бы к целому некоторого морального поведения; и точно так же не существует морального поведения, которое не требовало бы конституирования индивидом самого себя как морального субъекта; и, наконец, не может быть конституирования морального субъекта без некоторых "способов субъективации" и, соответственно,- без некоторой "аскетики", или без "практик себя", на которые эти способы опираются. Моральное действие неотделимо от этих форм деятельности по отношению к себе, которые от одной морали к другой разнятся не меньше, чем системы ценностей, правил и запретов.

Эти различия должны иметь не только теоретические следствия. Они чреваты последствиями и для исторического анализа. Тот, кто хочет писать историю "морали", должен учитывать, какие различные реальности покрываются этим словом. Это и история "моральности", которая изучает, в какой мере действия тех или иных индивидов или групп соответствуют - или не соответствуют - правилам и ценностям, предлагаемым различными инстанциями. Это и история "кодексов", которая анализирует различные системы правил и ценностей, действующих в том или ином обществе или группе, равно как и те инстанции и аппараты принуждения, которые придают этим правилам и ценностям значимость, а также формы, в которых выступают их множественность, их дивергенция или их противоречия. Это, наконец, и история способа, которым индивиды призываются конституировать себя в качестве субъектов морального поведения: это будет история моделей, предлагаемых для установления и развития отношений к себе, для размышления о себе, для познания, изучения и дешифровки себя, для преобразований, которые пытаются произвести в отношении самих себя. Это и есть то, что можно было бы назвать историей "этики" и "аскетики", понимаемой как история форм моральной субьективации и как история практик себя, призванных ее обеспечить.

Если и в самом деле верно, что всякая "мораль" в широком смысле содержит оба указанных мной аспекта - и кодексы поведения, и формы субъективации, и если верно, что они никогда не могут быть до конца разделены, но что им случается развиваться в относительной автономности друг от друга, то нужно признать также и то, что в некоторых случаях акцент стоит, главным образом, на кодексе - его систематичности, его богатстве, его способности приноравливаться ко всем возможным случаям и покрывать все области поведения. В случае такого рода морали главное следует искать в сфере инстанций авторитета, которые придают этому кодексу значимость, вменяют в обязанность его изучение и соблюдение, наказывают за его нарушения. В этих условиях субъективация происходит в основном в квазиюридической форме, где моральный субъект соотносится с законом или с совокупностью законов, которым он должен подчиняться под страхом совершить провинность и подвергнуться наказанию. Было бы неточно сводить христианскую мораль - следовало бы, несомненно, говорить: "различные христианские морали" - к подобной модели; не будет, однако, ошибкой думать, что организация системы наказания в начале XIII века и ее развитие вплоть до кануна Реформации спровоцировали очень сильную "юридификацию", или, строго говоря, "кодификацию" морального опыта. Реакцией именно на это и были многие духовные и аскетические движения, возникшие перед Реформацией*.

С другой стороны, вполне можно представить себе такие виды морали, в которых стойкий и динамичный элемент следовало бы искать в сфере форм субъективации и практик себя. В этом случае система кодексов и правил поведения может быть довольно-таки рудиментарной. Ее строгое соблюдение может быть относительно несущественным, по крайней мере, по сравнению с тем, что требуется от индивида для того, чтобы он - в своем отношении к самому себе, в различных своих действиях, мыслях или чувствах - конституировал себя в качестве морального субъекта. Акцент стоит тогда на формах отношения к себе, на способах и техниках, с помощью которых их вырабатывают, на занятиях, которые позволяют сделать самого себя объектом познания, и на практиках, которые позволяют трансформировать присущий индивиду способ бытия. Эти виды морали, "ориентированной на этику" (которые необязательно совпадают с моралью так называемого аскетического отрешения), были наряду с формами морали, "ориентированной на кодекс", чрезвычайно важны в христианстве: иногда они соседствовали друг с другом, иногда находились в состоянии соперничества и конфликта, иногда же - соглашения.

Итак, складывается впечатление, по крайней мере на первый взгляд, что моральные размышления в греческой или греко-римской античности в гораздо большей степени были ориентированы на практики себя и на вопросы [греч.]'а, чем на кодификацию поведения и на строгое определение дозволенного и запрещенного. Если исключить Государство и Законы, найдется не много апелляций к принципу кодекса, который детально определял бы надлежащее поведение, к необходимости инстанции, должной следить за исполнением этого кодекса, к возможности наказаний, которые налагались бы за совершенные нарушения. Даже если необходимость чтить закон и обычаи -- очень часто подчеркивается, главное все же состоит не столько в содержании закона или в условиях его применения, сколько в той установке, из которой проистекает их соблюдение. Акцент стоит на отношении к себе, которое позволяет не давать увлечь себя желаниям и удовольствиям, сохранять перед ними самообладание и превосходство, удерживать чувства в состоянии покоя, пребывать свободным от всякого внутреннего рабства по отношению к страстям и достигать такого способа бытия, которое может быть определено как полное владение самим собой, или совершенный суверенитет себя над собой.

Отсюда проистекает и метод, который я реализовывал в ходе этого исследования сексуальной морали языческой и христианской античности: удерживать в уме различие между элементами кодекса той или иной морали и элементами аскезы; не забывать ни об их сосуществовании, ни об их взаимоотношениях, ни об их относительной автономности, ни о возможных различиях в расстановке акцентов; учитывать все то, что указывает, по-видимому, на привилегированное положение, которое занимают в этих видах морали практики себя, равно как и на тот интерес, который им выказывали, на усилие, которое совершали, чтобы их развивать, их усовершенствовать и им обучать, на споры, которые разгорались вокруг них. Так что следовало бы трансформировать вопрос, который так часто задают по поводу непрерывности или, наоборот, разрыва, существующих между античными философскими формами морали и христианской моралью: вместо того, чтобы спрашивать себя, какие элементы кодекса христианство могло позаимствовать у древней мысли, а какие оно добавило от себя, определяя, что дозволено и что запрещено в порядке сексуальности, которая при этом предполагается неизменной, следовало бы спросить себя, каким образом - под видом этой непрерывности, переноса или видоизменения кодексов - были определены, модифицированы, переработаны и сделаны более разнообразными формы отношения к себе и связанные с ними практики себя.

Речь тут идет не о том, что кодексы не важны или что они остаются неизменными. Но можно заметить, что они вращаются, в конце концов, вокруг нескольких весьма простых и весьма немногочисленных принципов: быть может, в том, что касается порядка запретов, люди не более изобретательны, чем в случае порядка удовольствий. Постоянство самих кодексов также весьма велико: заметное размножение кодификаций (касающихся дозволенных или запрещенных мест, партнеров и жестов) произойдет в христианстве довольно поздно. Зато, кажется,- во всяком случае, это та гипотеза, которую я хотел бы здесь испытать,- существует целое поле историчности, сложное и богатое, в плане способа, каким индивид призывается признавать себя в качестве морального субъекта сексуального поведения. Речь могла бы идти о том, чтобы понять, как определялась и трансформировалась эта субъективация, начиная с классической греческой мысли и вплоть до образования христианской доктрины и пастырства плоти.

В этой книге я хотел бы отметить некоторые общие черты, характеризующие тот способ, каким сексуальное поведение было отрефлексировано классической греческой мыслью в качестве области моральной оценки и выбора. Отправной точкой я возьму распространенное тогда понятие "использования удовольствий"* -, [греч.] - чтобы выделить способы субъективации, к которым оно отсылает: этическую субстанцию, типы подчинения, формы выработки себя и моральную телеологию. Затем, отправляясь каждый раз от той или иной практики - будь то распорядок здоровой жизни, управление домашним хозяйством или практика любовного ухаживания,- каждая из которых обладала в греческой культуре своим собственным существованием, своим статусом и своими правилами, я буду изучать, каким образом медицинская и философская мысль разрабатывала это "использование удовольствий" и сформулировала тематику строгости, которой суждено было стать вновь и вновь повторяющейся на четырех главнейших осях опыта: отношение к телу, отношение к супруге, отношение к мальчикам и отношение к истине**.

ЗАБОТА ОБ ИСТИНЕ

Беседа с Франсуа Эвальдом

ф.Эвальд. В Воле к знанию был обещан скорый выход Истории сексуальности. Но выходит она восемь лет спустя и по совершенно другому, чем было объявлено, плану.

М.Фуко. Я передумал. Работа, которая не является попыткой изменить не только то, что ты думаешь, но одновременно даже и то, что ты есть, не очень-то захватывает. Я начал писать две книги по первоначальному плану, но очень быстро мне это надоело. Мое обещание было опрометчивым и не соответствовало моим привычкам.

Э. Зачем же тогда было это делать?

Ф. По причине лени. Я думал, что наступит такой день, когда я заранее буду знать, что я хочу сказать, и когда мне останется лишь сказать это. Я вообразил, будто достиг, наконец, такого возраста, когда можно не делать ничего другого, как только разворачивать то, что имеешь в голове. Это было одновременно и родом самомнения и потерей бдительности. Однако работать - это значит решиться думать иначе, чем думал прежде*.

Э. Но читатель - он ведь всему поверил.

Ф. Да, совесть моя перед ним нечиста, но одновременно я испытываю по отношению к нему изрядное доверие. Читатель, как и слушатель лекции, прекрасно умеет отличать действительно проделанную работу от такого случая, когда довольствуются изложением того, что есть в голове. Возможно, он и будет разочарован, но только не тем, что я не сказал ничего такого, чего бы уже не говорил прежде.

Э. Использование удовольствий и Забота о себе воспринимаются поначалу как позитивная работа историка, как систематизация сексуальных нравов в античности. Речь и в самом деле об этом?

Ф. Это - работа историка, но с тем уточнением, что эти книги, как и те, что я писал раньше, представляют собой работы по истории мысли*. "История мысли" же означает не просто историю идей или представлений, но также и попытку ответить на следующий вопрос: как возможно конституирование знания? Каким образом мысль как нечто, имеющее отношение к истине, тоже может иметь историю? Вот тот вопрос, который был поставлен. Меня волнует вполне определенная проблема: возникновение морали - в той мере, в которой она является размышлением о сексуальности, о желании, об удовольствии.

Я хотел бы, чтобы было ясно понято: я занимаюсь не историей нравов и поведений, не социальной историей сексуальной практики, но историей тех способов, посредством которых удовольствия, желания и сексуальные поведения были в античности проблематизированы, отрефлексированы и продуманы в их отношении к определенному искусству жить. Совершенно очевидно, что это искусство жить осуществлялось на деле лишь небольшой группой людей. Было бы смешно думать, что то, что могли сказать по поводу сексуального поведения Сенека, Эпиктет или Музоний Руф, хоть в какой-то степени представляло повсеместную практику греков или римлян. Я, однако, считаю, что тот факт, что вот эти вещи о сексуальности всетаки были сказаны, что они конституировали некую традицию, которую можно в преобразованном, измененном и глубоко переработанном виде обнаружить и в христианстве, - что факт этот представляет собой факт исторический. Мысль тоже имеет историю; мысль является историческим фактом, даже если она и имеет много других измерений кроме этого. В этом смысле эти мои книги совершенно аналогичны тем, что я написал о безумии или об уголовной системе. В Надзирать и наказывать у меня не было намерения написать историю такого института, как тюрьма, что потребовало бы совершенно другого материала и совершенно другого типа анализа. Вместо этого я спросил себя, каким образом мысль о наказании могла в конце XVIII или в начале XIX века иметь определенную историю. То, чем я пытаюсь заниматься, - это история отношений, которые мысль поддерживает с истиной, история мысли как мысли об истине. Те, кто говорят, будто для меня истины не существует, упрощают суть дела.

Э. В Использовании удовольствий и в Заботе о себе истина принимает, однако, форму весьма отличную от того, что было в предыдущих работах, - от этой мучительной формы подчинения и объективации.

Ф. Понятием, которое служит общей формой для всех исследований, выполненных мною, начиная с Истории безумия, является понятие проблематизации- с той лишь оговоркой, что я до сих пор еще недостаточно его выделил. Но к главному всегда идешь пятясь; в последнюю очередь появляются именно наиболее общие вещи. Это плата и вознаграждение за всякую работу, где теоретические ставки определяются исходя из той или иной эмпирической области. В Истории безумия вопрос состоял в том, чтобы узнать, как и почему в определенный момент безумие оказалось проблематизировано через определенную институциональную практику и определенный познавательный инструментарий. Точно так же в Надзирать и наказывать речь шла о том, чтобы проанализировать изменения в проблематизации отношений между преступлением и наказанием в рамках уголовных практик и исправительных учреждений в конце XVIII - начале XIX веков. Теперь же вопрос стоит так: как происходит проблематизация сексуальной деятельности?

"Проблематизация" здесь не означает ни "представления" некоторого до того уже существовавшего объекта, ни тем более "создания" с помощью дискурса несуществующего объекта. Проблематизация - это совокупность дискурсивных и недискурсивных практик, вводящих нечто в игру истинного и ложного и конституирующих эту игру в качестве объекта мысли (будь то в форме морального размышления, научного познания, политического анализа и т. д.).

Э. Использование удовольствий и Забота о себе имеют дело, несомненно, с той же самой проблематикой, что и прежние работы. Тем не менее они очень отличаются от предыдущих работ,

Ф. Действительно, здесь я "обернул" ход анализа. В случае безумия я двигался от "проблемы", которую оно могло представлять в определенном социальном, политическом и эпистемологическом контекстах,- от проблемы безумия, как она выступала для других. Здесь же я отправлялся от проблемы, которую сексуальное поведение могло составлять для самих индивидов (или, по крайней мере, для мужчин в античности). В первом случае речь шла, вообще говоря, о том, чтобы понять, как "управляют" сумасшедшими, теперь же - как "управляют" самими собой. Правда, я тотчас же добавлю, что и в случае безумия, идя от того, что оно представляет для других, я пытался подобраться к вопросу о конституировании особого рода опыта - опыта самого себя как сумасшедшего, опыта, как он складывался внутри душевной болезни, в рамках психиатрической практики и института психиатрических лечебниц. В последних же книгах я хотел показать, каким образом управление собой включается в практику управления другими. Короче говоря, тут мы имеем дело с двумя противоположными способами подойти к одному и тому же вопросу - к вопросу о том, как формируется такой "опыт", внутри которого отношение к себе и отношение к другим оказываются связанными.

Э. Мне кажется, что читатель ощутит двоякого рода странность. Первая касается собственно Вас, того, что он ожидает от Вас...

Ф. Прекрасно. Я полностью отвечаю за это расхождение. В этом-то и состоит игра.

Э. Вторая странность касается самой сексуальности - отношения между тем, что Вы описываете, и тем, что мы сами считаем очевидным в связи с сексуальностью.

Ф. Что касается этой странности, то ее не нужно преувеличивать. Действительно, существует определенное мнение в отношении античности и античной морали, в соответствии с которым эту мораль часто представляют как весьма "терпимую", либеральную и снисходительно улыбающуюся. Но многие знают все-таки, что в античности существовала строгая и суровая мораль. Ведь хорошо известно, что стоики были за брак и за супружескую верность. Так что, подчеркивая эту "строгость" философской морали, я, по сути дела, не говорю ничего необычного.

Э. Я говорил о странности по отношению к привычным для нас в анализе сексуальности темам: теме закона и теме запрета.

Ф. Это парадокс, который удивил меня самого, - даже если я немного догадывался о нем уже в Воле к знанию, когда выдвигал гипотезу о том, что анализировать конституирование знания о сексуальности можно было бы, исходя не только из механизмов подавления. Что поразило меня в античности, так это то, что точки наиболее активного размышления о сексуальном удовольствии - совсем не те, что связаны с традиционными формами запретов. Напротив, именно там, где сексуальность была наиболее свободна, античные моралисты задавали себе вопросы с наибольшей настойчивостью и сформулировали наиболее строгие положения. Вот самый простой пример: статус замужних женщин запрещал им любые сексуальные отношения вне брака, однако по поводу этой "монополии" почти не встречается ни философских размышлений, ни теоретической заинтересованности. Напротив, любовь к мальчикам была свободной (в определенных пределах), и именно по ее поводу была выработана целая теория сдержанности, воздержания и несексуальной связи. Следовательно, вовсе не запрет позволяет нам понять эти формы проблематизации.

Э. Кажется, Вы пошли дальше и противопоставили категориям "закона" и "запрета" категории "искусства жить", "техник себя" и "стилизации существования".

Ф. Я мог бы, используя весьма распространенные методы и схемы мысли, сказать, что некоторые запреты были действительно установлены как таковые, тогда как другие, более диффузные, выражались в форме морали. Мне представляется, однако, что в отношении областей, которые я рассматривал, и источников, которыми я располагал, больше подходит мыслить эту мораль в той самой форме, в какой о ней размышляли современники, а именно в форме искусства существования или, лучше сказать, техники жизни. Вопрос состоял в том, чтобы знать, как направлять свою собственную жизнь, чтобы придать ей как можно более прекрасную форму (в глазах других, самого себя, а также будущих поколений, для которых можно будет послужить примером). Вот то, что я попытался реконструировать: образование и развитие некоторого практикования себя, целью которого является конституирование самого себя в качестве творца своей собственной жизни.

Э. Но сфера действия категорий "искусства жить" и "техник себя" отнюдь не ограничивается сексуальным опытом греков и римлян.

Ф. Я не думаю, чтобы могла существовать мораль без некоторого числа практик себя. Бывает так, что эти практики себя оказываются сцепленными со структурами кодекса-многочисленными, систематическими и принудительными. Бывает даже, что они почти стушевываются в пользу этой совокупности правил, которые и начинают выступать потом как сущность морали. Но случается также, что эти практики образуют самый важный и самый активный очаг морали, и что именно вокруг них развертывается размышление. В этом случае практики себя приобретают форму искусства себя, относительно независимого от моральных законов. Христианство весьма заметным образом усилило в моральном размышлении принцип закона и структуры кодекса, даже если практики аскетизма и сохраняли в нем очень большое значение.

Э. Стало быть, наш опыт сексуальности, современный опыт начинается с христианства.

Ф. Античное христианство внесло в античный аскетизм много важных изменений: оно усилило форму закона, но точно так же оно сместило направленность практик себя в сторону герменевтики себя и расшифровки самого себя в качестве субъекта желания. Связка закон-желание представляется весьма характерной для христианства.

Э. Описание разных форм дисциплинирования в Надзирать и наказывать приучило нас к самым что ни на есть детальным предписаниям. Странно, что предписания античной сексуальной морали ни в чем им с этой точки зрения не у ступают.

Ф. Здесь необходимо войти в детали. В античности люди были очень внимательны к элементам поведения, и одновременно они хотели, чтобы каждый обращал на них внимание. Но вот формы внимания были другими, нежели те, что мы узнали впоследствии. Так, сам сексуальный акт, его морфология, способ, которым ищут и достигают удовольствия, "объект" желания - все это, кажется, не составляло в античности слишком важной теоретической проблемы. Зато предметом озабоченности была интенсивность сексуальной активности, ее ритм, выбранный момент, а также активная или пассивная роль в сексуальных отношениях. Так, можно было бы обнаружить тысячу деталей касательно сексуальных актов в их отношении к временам года, времени суток, к моментам отдыха или занятий или, скажем, того, каким образом должен вести себя мальчик, чтобы иметь хорошую репутацию; но нельзя найти ни одного из тех списков разрешенных и запрещенных актов, которые приобрели столь важное значение в христианском пастырстве.

Э. Различные практики, которые Вы описываете: по отношению к телу, к женщине, к мальчикам, - предстают отрефлексированными каждая в отдельности, не будучи связаны в строгую систему. Это еще одно отличие по сравнению с Вашими предыдущими работами.

Ф. Я узнал, читая одну книгу, что я-де резюмировал весь опыт безумия в классическую эпоху через практику заключения в психиатрическую больницу. А ведь История безумия построена на тезисе о том, что существовало по меньшей мере два опыта безумия, отличающихся друг от друга: один - это заключение в психиатрическую больницу, а другой - медицинская практика, уходящая своими корнями в далекое прошлое. В том, что могут существовать различные (одновременные или сменяющие друг друга) опыты, относящиеся к одному и тому же, - в этом самом по себе нет ничего необычного.

Э. Построение Ваших последних книг чем-то напоминает оглавление Никомаховой этики. Вы рассматриваете каждую практику в отдельности, одну за другой. А в чем же все-таки связь между отношением к телу, отношением к дому и к жене, отношением к мальчику?

Ф. Такую связь образует некоторый стиль морали, который есть овладение собой. Сексуальная деятельность воспринимается и представляется как необузданность, и, стало быть, она проблематизируется с точки зрения трудности ее контроля. Необузданность* здесь предстает как нечто фундаментальное. В рамках этой этики необходимо создавать себе правила поведения, благодаря которым можно обеспечить это владение собой, которое само может подчиняться трем различным принципам:

1) соотноситься с телом и с проблемой здоровья;

2) соотноситься с женщинами - по правде говоря, с женщиной и с женой - в той мере, в какой супруги составляют часть одного дома; 3) соотноситься с этими столь особенными индивидами, способными однажды стать свободными гражданами, каковыми являются отроки. В этих трех областях владение собой принимает три различные формы, и нет, как это окажется потом в случае плоти и сексуальности, одной какой-то области, которая объединяла бы их всех. Среди радикальных трансформаций, которые принесет с собой христианство, будет и то, что этика плоти оказывается равно приложимой и к мужчинам и к женщинам. В античной же морали, напротив, владение собой является проблемой только для индивида, который должен быть властителем над самим собой и властителем над другими, но не для того, кто должен повиноваться другим. Именно поэтому эта этика касается только мужчин, и она выглядит по-разному, когда речь идет об отношениях к своему собственному телу, к супруге или к мальчикам.

Э. Исходя их этих работ, вопрос о сексуальном освобождении оказывается лишенным смысла.

Ф. Можно сказать, что в античности имеешь дело с волей к правилу, с волей к форме, с поиском строгости. Как эта воля образовалась? Является ли эта воля к строгости лишь выражением некоторого фундаментального запрета? Или, напротив, она сама была матрицей, из которой затем выводились некоторые общие формы запретов?

Э. Вы предлагаете, таким образом, полное переворачивание традиционных способов рассмотрения вопроса об отношении сексуальности к запрету?

Ф. В Греции существовали фундаментальные запреты. Например, запрет инцеста. Но по сравнению с важнейшей заботой - сохранять владение собой - они привлекали незначительное внимание философов и моралистов. Когда Ксенофонт излагает причины, в силу которых запрещен инцест, он объясняет, что если бы женились на своей матери, то разница в возрасте была бы такой, что дети не могли бы быть ни красивыми, ни здоровыми. Э. Однако, кажется, Софокл сказал нечто другое. ф. Интересно то, что запрет этот, серьезный и важный, может быть в центре трагедии. Но вовсе не в центре морального размышления. Э. Зачем задавать вопросы этим временам, которые кому-то покажутся столь удаленными от нас? ф. Я исхожу из проблемы, сформулированной в тех терминах, в которых она ставится сегодня, и пытаюсь дать ее генеалогию. "Генеалогия" означает здесь, что я веду анализ, исходя из наличного вопроса, существующего сейчас, в настоящем. Э. Что же это за вопрос, стоящий здесь? Ф. В течение долгого времени полагали, что строгость сексуальных кодексов в той их форме, в которой они нам известны, была необходима для обществ, называемых "капиталистическими". Однако отмена кодексов и распад запретов произошли несомненно легче, чем это предполагали (что, вроде бы, действительно указывает на то, что основание их существования было не тем, что думали)" и снова встала проблема этики как формы, которую следует придать своему поведению и своей жизни. Короче говоря, ошибались, полагая, что мораль целиком заключается в запретах и что снятие этих запретов само по себе может разрешить вопрос об этике. Э. Так значит. Вы. написали эти книги для движений за освобождение?

Ф. Не "для", а в соответствии с нынешней ситуацией*. Э. Вы как-то сказали по поводу Надзирать и наказывать, что это Ваша "первая книга". Нельзя лиупотребить то же самое выражение, и даже с большим основанием, применительно к выходу Использования удовольствий и Заботы о себе?

Ф. Написать книгу - это всегда в некотором смысле уничтожить предыдущую. В конечном счете замечаешь - в чем можно найти и утешение, и разочарование, - что то, что сделал теперь, довольно-таки близко к тому, что было уже написано раньше.

Э. Вы говорите о том, чтобы "отделить себя от самого себя". С чего бы это такая своеобразная воля?

Ф. Чем еще может быть этика интеллектуала - я отстаиваю именно термин "интеллектуал", который в наше время, кажется, вызывает кое у кого тошноту, - если не этим: постоянно быть в состоянии отделять себя от самого себя (что противоположно отношению обращения)? Если бы я хотел быть только преподавателем университета, было бы, конечно, куда более благоразумным выбрать какую-то одну область, внутри которой я развернул бы свою деятельность, принимая уже заданную проблематику и пытаясь либо как-то разрабатывать ее, либо изменить ее в некоторых точках. Тогда я смог бы написать к