Persian ideas and motives in the Russian literature of the first half of the XIX century

Персидские темы и мотивы в русской литературе первой половины ХIХ века.

Persian ideas and motives in the Russian literature of the first half of the XIX century

by Khalied H. Abdul Amer

В статье исследуются процессы проникновения персидских тем и мотивов в русскую литературу первой половины XIX века, что дало импульс к дальнейшему развитию межкультурных связей, расширило культурные горизонты. Ретроспективный анализ влияния персидской литературы на русскую позволил определить основные тенденции и направления литературных взаимосвязей путём проведения анализа творчества выдающихся русских писателей и поэтов (А.С. Пушкина, А.С. Грибоедова, М. Ю. Лермонтова, В.А. Жуковского и др.).

 

The article investigates Persian ideas and motives diffusionin the Russian literature of the first half of the XIX century that provided an impetus for the further intercultural relations development on a vast scale, broadening the limits of the cultural strata. The retrospective analysis of the Persian influence revealed some general tendencies and directions of the literary interrelation by analysing the creative work of prominent Russian writers and poets (A.S.Pushkin, A.S.Gribojedov, M.Y.Lermontov,V.A.Zhukovsky, etc.).

 

 

Многие, так же как и я, посещали сей фонтан; но иных уже нет, другие странствуют далече.. Саади. Газель.

 

Великая персидская литература благодаря своей лаконичности, глубине философской мысли, яркости образов и музыкальности поэтического слога на протяжении всей своей истории оказывала огромное влияние на всю мировую литературу, и, в особенности, на русскую. Изучать ту или иную культуру, как нам представляется, естественно и логично в ракурсе проблемы межнационального диалога.

К сожалению, тема взаимовлияния персидской и русской литератур ХIХ века недостаточно изучена. Разумеется,есть немало научных работ, в которых рассматривается "восточный колорит" в произведениях русских писателей и поэтов (Д.Д. Благой, И.С. Брагинский, В.В.Виноградов, Б.В. Томашевский, Н.В. Измайлов, Ю.М. Лотман, Б. Мейлах, Ю.Н.Тынянов, Н.И. Черняев и др.). Но причины возникновения такого сильного интереса к восточной литературе в России именно в начале ХIХ в. и детальное изучение этих источников, в сущности, не был поставлен. Важно, что сопоставление персидской и русской культур и литератур открывает перспективы для дальнейших изысканий в этой области.

Всемирная история долгие тысячелетия развивалась в условиях антагонистического противостояния Запада и Востока, их цивилизаций и общественных устройств. Идеологи различных социальных слоев утверждали, что преодоление этого раскола мировой цивилизации невозможно.

Авиценна и Руставели, Гердер и Гете, Грибоедов и Пушкин, а также другие передовые мыслители-гуманисты не могли смириться с этим расколом, упорно искали способы его преодоления, искали пути синтеза опыта, идей, традиций, достижений Запада и Востока. Но дело обычно ограничивалось лишь заимствованием образцов культурного творчества, при этом сама проблема взаимоотношений двух цивилизаций оставалась нерешенной.

В начале ХIХ века благодаря появлению многочисленных публикаций восточной поэзии в России русские писатели и литературоведы стали открывать Восток для себя по-новому. Здесь стоит отметить книгу профессора И.К. Кайданова (1782 – 1843) «Руководство к познанию всеобщей политической истории» (1821), где описывается географическое положение и внутреннее состояние древней Персии во время царствования Кира Великого и после него, а также Д.П. Ознобишина (1804-1877) - первого составителя персидско-русского словаря, который пользовался широкой известностью. Помимо этого Ознобишин первый перевел с подлинника поэзию иранских классиков - Хафиза, Саади, Фирдоуси. Его труды активно печатались в известных журналах и альманахах: «Московский вестник», «Вестник Европы, «Соревнователь», «Сын отечества», «Русский зритель», «Галатея», «Северные цветы», «Северная лира», «Альбом северных муз».

В.К. Кюхельбекер в своей программной статье «О направлении нашей поэзии, особенно лирической, в последнее десятилетие» (1824) заявил, что изучение восточной поэзии необходимо для развития русской литературы не менее, чем усвоение западной: «При основательнейших признаниях и большем, нежели теперь, трудолюбии наших писателей Россия по самому своему географическому положению могла бы присвоить себе все сокровища ума Европы и Азии. Фердоуси, Гафиз, Саади, Джами ждут русских читателей» (Кюхельбекер 1979, 458).

Мысль о необходимости широкого культурного синтеза, в процессе которого происходило бы взаимообогащение таких противоположных и, вместе с тем, очень похожих по своей сути культур, как русская и восточная, не была достоянием одного Кюхельбекера. Самый живой интерес к ней проявил и Александр Сергеевич Пушкин (1799-1837).

Восточная поэзия производила на русских поэтов впечатление двоякое, но одинаково восторженное: некоторые были поклонниками восточной любовной лирики Саади, Хайама, Руми, потрясающей страстью; другие же предпочитали политические газели Хафиза, призывающие к свободе. В следующих строках стихотворения Саади Мушрафатдин Абдула (ок.1203-1291) наглядно воплощена идея любовной страсти, столь характерная для лирики Востока:

Коль умер человек у жилища любимой – не странно,

Странно, если он все же не умрет, если жизнь он свою сохранит.

(Перевод К. Липскерова) ( Восточная Лирика 1969, III, 216).

Аналогичный мотив мы находим и у Пушкина в стихотворении «Желание» (1816):

Мне дорого любви моей мученье –

Пускай умру, но пусть умру любя! ( Пушкин 1977, I, 386).

Персидской любовной лирике свойственны мотивы сада, ночи, «восточного соловья». Пушкин в стихотворении «Соловей и роза» (1827) , как Саади и Хафиз, описывает встречу влюбленных в саду, именно весной, когда поэт, окруженный безмолвием, поет для розы, признается в любви:

В безмолвии садов, весной, во мгле ночей,

Поет над розою восточный соловей ( Пушкин 1978, II, 166) .

Да и поэты Г.Р. Державин, А.А. Фет находили вдохновение в пении соловья. Подражания восточной любовной лирике получили широкое распространение в русской поэзии первой половины ХIХ века. Достаточно вспомнить «Персидский вечер» П.Г. Ободовского (1826), «Вечер в Тавриде» Е.П. Зайцевского (1827), «Иран» Л.А. Якубовича (1831) и др.

Русская классическая литература начала ХIХ века создавала высокие образцы для подражания, воспевала героические подвиги, изображала трагические конфликты личного чувства с государственным долгом и победу последнего. Основным содержаниемлитературы романтизма 1810—1820 годов, представлявшей чувства и идеи наиболее культурной части дворянской молодежи, было (независимо от тех или иных его разновидностей) выражение непримиримого конфликта между действительностью и интересами личности, заявление неограниченного права личности на свободную самодеятельность и в то же время сознание трагической невозможности осуществления этой свободы. Об этом ясно и отчетливо говорит то смелое сравнение, которым А.С. Пушкин выразил силу и непосредственность своей мечты о свободе отчизны в стихах к Чаадаеву:

Мы ждем с томленьем упованья
Минуты вольности святой,
Как ждет любовник молодой
Минуты верного свиданья ( Пушкин 1977, I, 65).

Общее разочарование в жизни, нарастание горько-скептического, озлобленного, «цинического», по выражению самого Пушкина, отношения ко всему окружающему и к самому себе звучит в ряде стихотворений и стихотворных набросков этого времени (1823—1824 гг.) «…я закаялся и написал на днях подражание басне умеренного демократа Иисуса Христа («Изыде сеятель сеяти семена своя»

( Остафьевский архив 1899, III,6)). Конец стихотворения — град жестоких упреков, направленных на обманувших верования поэта людей, на толпу, на «народы»:

И взор я бросил на людей,
Увидел их надменных, низких,
Жестоких, ветреных судей,
Глупцов, всегда злодейству близких.

Пред боязливой их толпой,
Жестокой, суетной, холодной,
Смешон глас правды благородной,
Напрасен опыт вековой ( Пушкин 1978, II, 65).

Здесь можно провести аналогию с идеей освобождения народа от угнетения и насилия в творчестве великого философа и поэта Персии Шамсиддина Мухаммада (1325-1390), известного под псевдонимом Хафиз. Только истина, по мнению поэта, дает человеку полноценную свободу. Так, Хафиз критикует стремление к покорности и примирению с действительностью, призывает к свободе:

Проповедники блистают благочестьем в божьем храме,

А тайком совсем другими занимаются делами.

У мудрейшего спросил я: «От чего святоши эти,

Призывая к покаянью, каются так редко сами?

Неужели словоблуды, угрожая страшной карой,

Сами в судный день не верят и лукавят с небесами?

(Перевод Г. Плисецкого) (Восточная Лирика 1969, III, 363).

Пушкина интересовала не только светская восточная поэзия, но также древняя мифология и религия мусульман. Цикл «Подражания Корану» свидетельствует о хорошем знакомстве Пушкина с мусульманской культурой:

…О жены чистые пророка,

От всех вы жен отличены:

Страшна для вас и тень порока.

Под сладкой сенью тишины

Живите скромно: вам пристало

Безбрачной девы покрывало.… ( Пушкин 1978, II, 47).

Здесь мы видим результат сочетания иудео-христианской и мусульманской культурных традиций. При этом религиозные проблемы Пушкина не занимают: в Коране он видит памятник поэзии. Литературная практика таких персидских поэтов, как, например, Хафиз, сопоставима с пушкинской: в лирике Хафиза не только обсуждаются различные трактовки учения Христа, но и предпринимаются попытки сопоставить его с пророком Мохаммедом.

В знаменитой оде «Пророк» (1826) Пушкин пользовался образами, взятыми из библейской мифологии: вместо поэта – пророк (в образе которого может прочитываться сам Мухаммед); вместо Аполлона – библейский бог, вместо музы – посланник бога, «шестикрылый серафим» (см. Бонди 1978, 145). 94-я сура Корана начинается стихом:

Разве мы не раскрыли тебе твою грудь? –

и далее приводятся новая формула очищения грехов:

и не сняли с тебя твою ношу… (Путь к Рамадану.1999, 596).

Герой этой легенды Мохаммед рассказывал: «Однажды, когда я играл со своими ровесниками, подошли ко мне трое мужчин… один из них вынул мое сердце… вдруг я заметил в его руке перстень, излучающий свет, который ослеплял взирающего до потери сознания. Затем этим перстнем опечатал мое сердце, в результате сердце мое наполнилось пророческой зарей и мудростью» (Большая исламская энциклопедия 1991, II, 296). Ветхозаветная пророческая книга соотносится с Кораном. А вот строки из оды Пушкина «Пророк»:

И он мне грудь рассек мечем,

И сердце трепетное вынул,

И угль, пылающий огнем,

Во грудь отверстую водвинул. ( Пушкин 1978, II, 149).

Важным для своего времени источником сведений о персидской литературе был журнал «Вестник Европы», в котором регулярно печатались материалы не только о литературе, но и о религии, этике, эстетике и культуре Востока. В январе 1811 г. «Вестник» опубликовал статью под названием «Мысли о заведении в России Академии Азиатской»(sic), о зороастрийской философии. Позже в этом журнале были напечатаны отрывки из таких произведений, как «Голистан» Саади (Вестник Европы 1815, № 9, 28-38), сатира Фирдоуси на Махмуда и отрывки из поэмы «Шах-нама» (Вестник Европы 1815, № 10, 2-9), три газели Хафиза и множество переводов с французского статей А.Журдена (1788-1818) о Персии. Можно предположить реакцию русских поэтов-романтиков на «Голистан» Саади (1258) - произведение, написанное ритмизированной прозой и стихами, в которых поэт говорит о душевной красоте человека:

Я помню, некогда вечером

любимый друг мой вошел в мою дверь.

Я так внезапно кинулся к нему навстречу,

что рукавом погасил светильник.

Пришел под вечер гость и сумрак разогнал,

И подивился я блаженству своему.

Он сел и меня попрекнул: «Зачем погасил ты светильник, когда увидел меня?»- Я ответил: «Я думал, что солнце взошло» ( Восточная Лирика 1969, III, 218).

В «Вестнике Европы» за 1825-1826 гг. печатались переводы известного поэта Нуриддина Абдуррахмана Джами (1414-1492) (Вестник Европы 1826, № 21, 61-67). Вершиной его творчества является «Книга мудрости Искандера», где воплощена идея социальной утопии, которая довольно часто встречается у персидских поэтов различных исторических периодов. Так, уже в древности, в Шумерской поэме «Гильгамеш», прослеживаются попытки изобразить идеальный тип общественного порядка. Даже в Авесте (священный свод зароастрийской религии, 1 пол. 1 тыс. до н.э.) говорится об утопической стране, где нет ни мороза, ни жары, где нет смерти и зависти, порожденной «дэвами». Искандер, главный герой поэмы Джами, достиг нравственного совершенства:

То город был особенных людей.

Там не было ни шаха, ни князей,

Ни богачей, ни бедных. Все равны,

Как братья были люди той страны.

…Шах молвил:

«Как можно жить без власти? Не пойму»

И граждане ответили ему:

«Нет беззаконий средь людей страны!

Нам ни тиран, ни деспот не нужны».

(Перевод В. Державина) (Джами 1974, ХХI, 218).

Здесь можно провести параллель с витавшими в воздухе Европы и России идеями утопического социально-политического государственного строя, ярко отразившимися в произведениях многих великих русских поэтов и писателей, обличавших существующий социальный строй того времени (А.С. Пушкин, М.Ю. Лермонтов, Н.В. Гоголь, А.С. Грибоедов и др.).

На русскую литературу сильно повлиял сборник «Тысяча и одна ночь», отразивший мифологические представления народов Востока, вышедший в Париже в 1704 году в переводе А. Галлана (Galland, 12 vls, P., 1704-1717). Например, у

А.С. Пушкина мотивы этих знаменитых персидских сказок прослеживаются в таких произведениях, как «Сказка о золотом петушке», «Бахчисарайский фонтан», «Руслан и Людмила», «Гарем».

В 1829 году, во время поездки на Кавказ, А.С. Пушкинпознакомился с известным иранским поэтом Фазель-ханом Гарруси (1783 – 1852), который входил в состав искупительной иранской миссии, направлявшейся в Россию в связи с убийством А.С. Грибоедова. Как и все поэты того времени, Фазель-хан сочинял традиционные газели, в которых герой восхваляет возлюбленную, страдает и проливает слезы, моля о снисхождении. Но он писал также стихотворения, в которых жаловался на превратности судьбы, на огорчения и обиды, проповедовал науку, знания и справедливость. После встречи Пушкин посвятил стихотворение Фазиль-Хану, где упоминаются имена Саади и Хафиза:

Благословен твой подвиг новый,

Твой путь на север наш суровый,

Где кратко царствует весна,

Но где Гафиза и Саади

Знакомы………..имена.

Ты посетишь наш край полночный,

Оставь же след…….

Цветы фантазии восточной

Рассыпь на северных снегах. (1829) (Пушкин 1978, II, 580).

Кстати, считается, что именно под влиянием творчества Саади, Пушкин изменил название и в качестве эпиграфа использовал строки персидского поэта: «Многие, так же как и я, посещали сей фонтан; но иных уже нет, другие странствуют далече» (cм. Рак 2004, 76).

Абу ал-Касим Фирдоуси (р.934 или 941 ум.ок 1020 г.) – великий эпический поэт, известнейший литератор, произведения которого являются предметом величайшей национальной гордости Ирана говорил о том, что своими стихами создал себе «вечный дворец». Пушкин в известном «Памятнике», написанном за год до смерти, подводит итог своей поэтической жизни и также предсказывает себе будущую широкую известность:

Я памятник себе воздвиг нерукотворный,К нему не зарастет народная тропа,Вознесся выше он главою непокорной Александрийского столпа... (Пушкин 1978,II, 460).

Михаил Юрьевич Лермонтов (1814 – 1841), под влиянием А.С. Пушкина и после пребывания на Кавказе, вдохновленный философией и колоритом восточной природы, пишет множество стихотворений, посвященных Востоку. Так, стихотворение «Три пальмы», датированное 1832 г., потрясает красотой восприятия восточной природы и, по словам В.Г. Белинского, относится к тем стихотворениям, где "…личность поэта исчезает за роскошными видениями явлений жизни. Пластицизм и рельефность образов, выпуклость форм и яркий блеск восточных красок сливают в этой пьесе поэзию с живописью: это картина Брюллова, смотря на которую хочешь еще и осязать ее" (Белинский 1956, IV, 534):

…"На то ль мы родились, чтоб здесь увядать?

Без пользы в пустыне росли и цвели мы,

Колеблемы вихрем и зноем палимы,

Ничей благосклонный не радуя взор?..

Не прав твой, о небо, святой приговор!" ( Лермонтов 1954, II, 256).

В 1837 Лермонтов пишет сказку об Ашик–Керибе (“Ашик–Кериб”), стремясь передать колорит восточной речи и психологию “турецкого” сказателя. Из фольклорной стихии вырастает народный характер, с чертами этнической определенности.

В 1820-30-х годах культурная элита Петербурга - А.С. Пушкин, Н.В. Гоголь, И.А. Крылов часто собиралась у Василия Андреевича Жуковского (1783 – 1852) – талантливого поэта и переводчика. Жуковский был активным сотрудником пушкинского «Современника», а также редактором упомянутого нами журнала «Вестник Европы». Он часто переводил и комментировал не только произведения современных европейских писателей, но и, начиная с 30-х годов, большие эпические поэмы – «Одиссею» Гомера, индийскую «Наль и Дамаянти», а также персидскую «Рустем и Зораб» Фирдоуси («Шах-нама»). В.А.Жуковскому очень близки и понятны переживания восточных поэтов, связанные с неразрешимыми противоречиями бытия, определением духовной ценности человеческой личности. Например, в стихах Фирдоуси:

Не знал Кабад, как выбраться из мрака,

Услышал он добро в словах Маздака.

Он вопрошал – и получил ответ,

В душе Маздака он увидел свет.

С того пути, которым шли пророки,

Цари, вожди, мобедов круг высокий,

Свернул, Маздаку вняв, отважный шах,

Узнал он правды блеск в его речах!

(Перевод В. Левика) ( Фирдоуси 1984,252).

В творчестве Жуковского проявляется также тенденция к демократизации идей. Так, стихотворение «К поэзии» (1804) содержит призыв к патриотическим подвигам, содействию счастью «бедных тружеников», обрушивается гром на «жестоких и развратных, «дерзающих величать себя полубогами» и попирающих «невинность, доблести и честь». Поэт все больше проникается верой в возможность просвещенно-облагороженного, добродетельного самодержавия («Цвет завета»). Культ чувства, в большой мере присущий восточной поэзии, рождает в поэзии Жуковского чувствительно-созерцательный, подчеркнуто эмоциональный и индивидуальный стиль словесно-изобразительных средств. Такие известные стихи и баллады Жуковского, как «Моя богиня», «Эолова арфа», «Светлана» содержат характерные для Востока темы смысла человеческой жизни, взаимоотношений его с окружающим миром, заключённые в форму гибкого, многозначного, многоцветного поэтического языка. Часто его произведения - искусственно организованный поток чувств и мыслей человека. Переводческая деятельность поэта, которая расширяла литературный и культурный горизонт его соотечественников, не может не вызывать восхищения.

С расцветом русского просвещения процесс формирования активного диалога восточной и западной культур вызвал живейший интерес, а также стал предметом мучительных размышлений в кругах передовой русской интеллигенции. Идеалистически определял проблему Запада и Востока. П.Я.Чаадаев (1794-1856)в первом «Философическом письме»: «Где наши мудрецы, наши мыслители? Кто когда-либо мыслил за нас, кто теперь мыслит? А ведь стоя между главными частями мира, Востоком и Западом, упираясь одним локтем в Китай, другим в Германию, мы должны были бы соединить в себе оба начала духовной природы» (Чаадаев 1991,II, 74).

Принципиально новый в истории русской общественной мысли подход к проблеме Востока и Запада был отражён в творчестве Александра Сергеевича Грибоедова(1795 – 1829). Дипломат, историк, музыкант и писатель А.С. Грибоедов синтетическим охватом социальных явлений сумел опередить свой век, определить перспективу формирования общечеловеческой культуры. А практической деятельностью он содействовал реализации движения к западно-восточному культурному единству. Это стало возможным на основе глубокого знакомства с Востоком. Находясь в Персии с дипломатической миссией,

А.С. Грибоедов жадно впитывает культурное наследие Востока. Здесь рождаются замыслы многих его произведений, главная направленность которых – синтез, взаимное обогащение культур Востока и Запада: Русь и половцы должны стать в центре поэтического произведения «Серчак и Итляр»; судьба несчастного царя Митридата воскреснет в «Радамасте и Зенобии»; на берегах Риона развертываются события поэмы «Кальянчи»:

…Когда ж чарующей наружностью своей

Собрание ты освети́шь людей,—

Во всех любовь!.. Дерви́ш отбросил четки,

Примрачный вид на радость обменил:

Не ты ли в нем возжег огонь потухших сил? ( Грибоедов 1988,331-332).

Рождение замысла комедии «Горе от ума» не случайно связано с Востоком. Здесь Грибоедов увидел не только прекрасные картины, которые отразил в своих стихах. Перед ним раскрылись ужасные черты азиатского деспотизма, гнета и тирании, его поразила «лестница слепого рабства и слепой власти». Через призму этих впечатлений он яснее осознал деспотическую сущность крепостнической России, страны Фамусовых, Скалозубов и Молчалиных.

В своей гениальной комедии Грибоедов делает исторически важный вывод относительно проблемы Востока и Запада: нельзя ограничиться лишь взаимным ознакомлением и обменом культурными ценностями; необходимо преодолеть то реакционное, консервативное, что имеется в каждой культуре, и только на этой основе осуществлять их синтез. Отсюда провозглашенная Грибоедовым борьба на два фронта: против восточного, крепостнического деспотизма и против фамусовского преклонения перед Западом, против пустого, рабского, слепого подражания, чужевластья французской моды, английских клубов, немецких речей.

Подводя итог вышесказанному, можно отметить, что персидские темы и мотивы в русской литературе первой половины ХIХ века стали отправной точкой в развитии межкультурных связей и отношений, становлении их на качественно новый уровень, образующий основу для взаимостановления и взаимообогащения культур внутри художественного пространства. «Персидские мотивы» являются своего рода феноменом в истории русской поэзии и важным этапом в развитии русско-персидских литературных связей. Благодаря творчеству А.С. Пушкина, А.С. Грибоедова, М. Ю. Лермонтова, В.А. Жуковского поэтическая слава персидской литературы стала вечной.

Л И Т Е Р А Т У Р А

Б е л и н с к и й В.Г. Полн. Собр. Соч. В 13 т. Т. 4. М., 1953--1959... С. 534.

Б о н д и С.М. О Пушкине: статьи и исследования, рождение реализма в творчестве Пушкина. М., 1978. С.145.

Б о л ь ш а я и с л а м с к а я э н ц и к л о п е д и я (Да’ират ал-ма’ариф-и бузург-и ислами).В 4 т. Тегеран:Марказ-и да’ират ал-ма’ариф-и бузург-и ислами, 1370/1991. Т. 2. С.296. Перевод А. Тамимдари.

В е с т н и к Е в р о п ы, 1815. № 9.

В е с т н и к Е в р о п ы, 1815. № 10.

В е с т н и к Е в р о п ы, 1826. № 21.

В о с т о ч н а я Л и р и к а. Сборник в 5 Т. Т. 3. СПб.1969.

Г р и б о е д о в А. С. Собр. Соч. М. 1988.

Д ж а м и. Книга мудрости Искандера. Перевод с фарси В. Державина. Ирано-таджикская поэзия. В 21т. Т. 21. М. 1974.

К ю х е л ь б е к е р В.К. Путешествие; Дневник; Статьи. Л. 1979. С. 458.

Les Mille et une Nuits, traduits de arabe par A. Galland, 12 vls, P., 1704-1717.

Л е р м о н т о в М. Ю. Собр. Соч.: В 6 т. — М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1954.

П у ш к и н А. С.: Полн. Собр. Соч. В 10 т. Т. 1. Л. 1977—1979.

П у ш к и н А. С.: Полн. Собр. Соч. В 10 т. Т. 2. Л. 1977—1979.

П у т ь к Р а м а д а н у.- Благословенный Коран. «UMMAH”.Сура 1…94.АШ-ШАРХ «Раскрытие…». Перевод И.Ю.Крачковского. Багдад. 1999.

Р а к В.Д. Пушкин, Исследования и материалы: Саади. СПб. 2004. С. 76.

Ф и р д о у с и. «Шах-наме». В 5 т. Т. 5. «От начала царствования Искандера до начала царствования Йездегерда, сына Бахрама Гура». Перевод Ц.Б. Бану-Лахути и В.Г. Березнева. М. 1984.

Ч а а д а е в П.Я.: Полное собр. соч. в 2 т. М. 1989. Т.1, 2. М., 1991. С. 74.

Халед Ховзи Абдул Амир – аспирант кафедры славянской литературы. Научный руководитель – доктор филологических наук, профессор И.А. Чарота.