И существуют ли они отдельно от чувственных вещей или же в самих вещах?

Эта теория формировалась прежде всего в полемике с попытками рационалистической интерпретации христианской догматики в духе Петра Абеляра, а также со сторонниками теории теорией двойственной истины (теория двух истин), стремящейся освободить разум из-под контроля веры и обосновать независимость науки и философии от теологии. Эта теория получила развитие в трудах аверроистов, последователей арабского философа Ибн Рушда (лат. Averroеs). Аверроизм как философская школа сложился во Франции в 60-70-х гг. XIII в. благодаря деятельности магистров факультета искусств Парижского университета, главным образом Сигера Брабантского и Боэция Дакийского. В 1272-75 гг. там существовал даже отдельный философский факультет, образованный сторонниками аверроизма. Суть данной теории заключалась в том, между философией (наукой) и теологией (религией) существует различие как по предмету, так и по методу, что допускает возможность противоречия между научно-философскими выводами и богословскими догмами. Например, вывод теологов, основывавшихся на текстах Священного Писания, гласит: мир когда-то возник. Вывод ученых, основывавшихся на наблюдениях, гласит прямо противоположное: свидетельств тому, что мир когда-то возник нет, следовательно, он существовал вечно. Поскольку и предмет исследования - в одном случае это Писание, в другом - природа, и метод познания - в одном случае это толкование текста, основанное на вере в истинности содержания текста, в другом - обобщение эмпирических данных, различны, то два этих противоположных вывода равно истинны. Позиция самого Аверроэса была еще более радикальна: философская истина, оперирующая категориями и понятиями, фактически стоит выше религиозной истины, выраженной в образах и метафорах, так что в случае противоречия между тезисами разума и богооткровенными текстами последние должны подвергаться аллегорическому толкованию и приводиться в соответствие с первыми.

В ответ на это то же время Фома Аквинский отмечал, что многие христианские догматы не могут быть доказаны и должны приниматься на веру, но их следует считать не противоразумными, а «сверхразумными». Например, догмат о творении во времени, о первородном грехе, о таинствах, история воплощения, Святая Троица, представление о Страшном суде и воздаянии, о чистилище. Вводя это понятие, Фома Аквинский стремился показать, что между разумом и верой не существует противоречия; просто человеческий разум имеет свои пределы, достигнув которых он должен уступить место вере.

В противовес фидеистам¹ , стремящимся ограничить роль разума в делах веры - «нелепо спорить о Трице на перекрестках и превращать предвечное рождение Бога-Сына… в поприще публичного состязания» (Петр из Блуа, XIII в.) - Фома Аквинский считал, что некоторые догматы христианской религии, в том числе догмат о бытии Бога, поддаются рациональному обоснованию. Для подтверждения этого тезиса он сформулировал пять доказательств бытия Бога.

Фома отвергает онтологическое доказательство Ансельма, ибо из того, что мы думаем о Боге или имеем о Нем понятие, еще не следует, что Он существует. Доказатель-

^{_______________}

¹ Фидеизм (фр. fideisme от лат. fides - вера) - теологическая концепция, утверждающая абсолютный примат религиозной веры над разумом: разум не способен доказать истины религии, а поэтому верующие должны опираться только на веру, которая возникает в религиозном опыте. Догматы же, как и любые доктринальные установки, являются лишь символическим выражением первичных религиозных переживаний.

ства существования Бога естественным разумом могут быть только апостериорными: от творений Бога мы можем заключить о Его существовании. Все эти доказательства имеют так называемый космологический характер; т. е. исходят из явлений материального мира, в котором отыскиваются следы «первой причины», Бога.

· «Бытие божие может быть доказано пятью путями… Первый и наиболее очевид-ный путь исходит из понятия движения. В самом деле, не подлежит сомнению и подтверждается показаниями чувств, что в этом мире нечто движется. Но все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное… Следовательно, все, что движется, должно иметь источником своего движения нечто иное. Следовательно, коль скоро движущий предмет и сам движется, его движет еще один предмет, и так далее. Но невозможно, чтобы так продолжалось до бесконечности, ибо в таком случае не было бы перводвигателя, а, следовательно, и никакого иного двигателя; ибо источники движения второго порядка сообщают движение лишь постольку, поскольку сами движимы первичным двигателем, как-то: посох сообщает движение лишь постольку, поскольку сам движим рукой. Следовательно, необходимо дойти до некоторого перводвигателя, который сам не движим ничем иным; а под ним все разумеют Бога.

· Второй путь исходит из понятия производящей причины. В самом деле, мы обнаруживаем в чувственных вещах последовательность производящих причин; однако не обнаруживается и невозможен такой случай, чтобы вещь была своей собственной производящей причиной; тогда она предшествовала бы самой себе, что невозможно. Нельзя помыслить и того, чтобы ряд производящих причин уходил в бесконечность, ибо в таком ряду начальный член есть причина среднего, а средний - причина конечного. Устраняя причину, мы устраняем и следствия. Отсюда, если в ряду производящих причин не станет начального члена, не станет также конечного и среднего. Но если ряд производящих причин уходил бы в бесконечность, отсутствовала бы первичная производящая причина; а в таком случае отсутствовали бы и конечное следствие, и промежуточные производящие причины, что очевидным образом ложно. Следовательно, необходимо положить некоторую первичную производящую причину, каковую все именуют Богом.

· Третий путь исходит из понятий возможности и необходимости и сводится к следующему. Мы обнаруживаем среди вещей такие, для которых возможно и быть, и не

быть; обнаруживается, что они возникают и гибнут, из чего явствует, что для них возможно и быть, и не быть. Но для всех вещей такого рода невозможно вечное бытие; коль скоро нечто может перейти в небытие, оно когда-нибудь перейдет в него. Если же все может не быть, то когда-нибудь в мире ничего не будет. Но если это истинно, уже сейчас ничего нет; ибо не-сущее не приходит к бытию иначе, как через нечто сущее. Итак, если бы не было ничего сущего, невозможно было бы, чтобы что-либо перешло в бытие, и потому ничего не было бы, что очевидным образом ложно. Итак, не все сущее случайно, но в мире должно быть нечто необходимое. Однако все необходимое либо имеет некоторую внешнюю причину своей необходимости, либо не имеет. Между тем невозможно, чтобы ряд необходимых сущностей, обусловливающих необходимость друг друга, уходил в бесконечность. Поэтому необходимо положить некую необходимую сущность, необходимую самое по себе, не имеющую внешней причины своей необходимости, но самое составляющую причину необходимости всех иных; по общему мнению, это есть Бог.

· Четвертый путь исходит из различных степеней, которые обнаруживаются в вещах. Мы находим среди вещей более или менее совершенные, или истинные, или благородные; и так обстоит дело и с прочими отношениями такого же рода. Но о большей или меньшей степени говорят в том случае, когда имеется различная приближенность к некоторому пределу: так, более теплым является то, что более приближается к пределу теплоты. Итак, есть нечто в предельной степени обладающее истиной, и совершенством, и благородством, а, следовательно, и бытием; ибо то, что в наибольшей степени истинно, в наибольшей степени есть. Но то, что в предельной степени обладает некоторым качеством, есть причина всех проявлений этого качества: так, огонь, как предел теплоты, есть причина всего теплого. Отсюда следует, что есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всякого совершенства; и ее мы именуем Богом.

· Пятый путь исходит из распорядка природы. Мы убеждаемся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются целесообразности. Это явствует из того, что их действия или всегда, или в большинстве случаев направлена к наилучшему исходу. Отсюда следует, что они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознательной волей. Поскольку же сами они лишены разумения, они могут подчиняться целесообразности лишь постольку, поскольку их направляет некто одаренный разумом и пониманием, как стрелок направляет стрелу. Следовательно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы именуем Богом».

В целом теория гармонии разума и веры ставит перед собой задачу преодолеть крайности фидеизма и рационализма и показать, что разум, наука и философия, с одной стороны, вера, теология и откровение, с другой, могут гармонично сосуществовать, если разум осознает свои возможности в деле постижения богооткровенных истин и не будет выходить за их границы.

Впрочем, Фома не отрицает и движения веры в сторону разума, поясняя это следующим примером. В Книге Бытия говорится, что «Бог создал два великих светила, солнце, луну, а также и звезды». Этим Священное писание как будто хочет сказать, что луна больше всех звезд; но так как установлено неопровержимыми доказательствами, что это неверно, то не следует упорно защищать этот буквальный смысл. Нужно искать другой, соответствующий этой фактической истине; можно, например, сказать «что слова «великое светило» обозначают только величие луны по отношению к нам, а не величину самого ее тела».

Но все же вера, по убеждению Фомы, обладает большей достоверностью по сравнению с разумом. Человеческий разум может ошибаться, а вера опирается на абсолютную правдивость Бога. Кроме того, истинность веры, с точки зрения Фомы, доказывается бесчисленными чудесами, совершаемыми Богом (исцеление больных, воскрешение мертвых и т. п.). В случае расхождения между знанием и верой решающим является критерий истин Откровения.

Философия и частные науки должны служить теологии, убеждать людей в справед-ливости ее принципов. «Священное учение есть наука... Эта наука (теология) может взять нечто от философских дисциплин, но не потому, что испытывает в этом необходимость, а лишь ради большей доходчивости преподаваемых ею положении. Ведь основоположения свои она заимствует не от других наук, но непосредственно от Бога через откровение. Притом же она не следует другим наукам, как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним, как к подчиненным ей служанкам, подобно тому, как теория архитектуры прибега--ет к служебным дисциплинам или теория государства прибегает к науке военного дела».

В решении проблемы универсалий Фома также стремиться найти известную середину. Универсалии, согласно Фоме, имеют троякое существование: в божественном уме, в вещах и в человеческом уме. В божественном уме универсалии предшествуют вещам, представляя собой формы, образцы для творения единичных вещей. В вещах универсалии существуют как одинаковая сущность, причем эта сущность не существует сама по себе без индивидуумов. Наконец, универсалии в человеческом уме следуют за вещами и являются извлечением, отображением общего, форм в вещах. Позцию Фомы Аквинского по этому вопросу можно определить как умеренный реализм.

Представителем номинализма в поздней схоластике был Уильям Оккам (1285-1349),английский философ, логик, монах-францисканец. Оккам - последовательный номиналист, отрицавший какую бы то ни было объективность общего за пределами человеческого сознания. Реально существуют только отдельные вещи. Даже в божест-венном разуме нет никаких «прообразов» вещей. Универсалии существуют только «в душе и словах». Но универсалии не являются какими-то химерами. Они фиксируют сходное в индивидуальных предметах. Универсалии - понятия, которым свойственно быть знаками многих вещей. Разделение понятий на родовые и видовые имеет свое основание в том, что одно понятие служит знаком большего количества вещей, а другое - меньшего.

Оккаму принадлежит знаменитый тезис: «Сущностей не следует умножать без необходимости» (так называемая «бритва Оккама»). «Бритва Оккама» снимала ряд схоластических противоречий и проблем, например разграничение сущности и существо-вания и приписывание сущности особого бытия (поскольку реально существуют только единичные вещи, то вне их нет никаких сущностей и допущение такового их существова-ния должно быть отброшено).

Обращаясь к проблеме отношения веры и знания, Оккам утверждает, что разумные доказательства догматов веры невозможны и бесцельны. Само понятие Бога есть понятие иррациональное, оно никак не может быть обосновано средствами естественного позна-ния. Оккам утверждал независимость философии от теологии.

В XIV-XV вв. схоластика приходит в упадок. Становится тяжелым язык и стиль произведений. Многочисленные схоласты считали свою задачу выполненной, если точно придерживались учения своей школы и защищали его от противников. Почти перестали появляться оригинальные работы. Схоластики изощрялись в диспутах, которые часто превращались в страстные перебранки.