ЧЕЛОВЕК — ВОЛК ИЛИ ОВЦА? 7 страница

Животное довольно, когда удовлетворены его естественные потребности — голод, жажда, сексуальная потребность. В той степени, в какой человек является животным, эти потребности властны и над ним и должны быть удовлетворены. Но поскольку он существо человеческое, удовлетворения этих инстинктивных потребностей недостаточно, чтобы сделать его счастливым. Их недостаточно даже для того, чтобы сделать его здоровым. «Архимедов» пункт специфически человеческой динамики находится в этой неповторимости человеческой ситуации. Понимание человеческой психики должно основываться на анализе тех потребностей человека, которые вытекают из условий его существования...

Человека можно определить как живое существо, которое может сказать «Я», которое может осознать самого себя как самостоятельную величину. Животное живет в природе и не транс-цендирует ее, оно не осознает себя, и у него нет потребности в самотождественности. Человек вырван из природы, наделен разумом и представлениями, он должен сформировать представление о самом себе, должен иметь возможность говорить и чувствовать: «Я есть Я». Поскольку он не проживает, а живет, поскольку он утратил первоначальное единство c природой, должен

принимать решения, осознавать себя и окружающих его людей в качестве разных лиц, у него должна быть развита способность ощущать себя субъектом своих действий. Наряду c потребностью в соотнесенности, укорененности и трансценденции его потребность в самотождественности является настолько жизненно важной и властной, что человек не может чувствовать себя здоровым, если он не найдет возможности ее удовлетворить. Самотождественность человека развивается в процессе освобождения от «первичных связей», привязывающих его к матери и природе. Ребенок, который чувствует свое единство c матерью, не может еще сказать «Я», и у него нет этой потребности. Только когда он постигнет внешний мир как нечто отдельное и обособленное от себя, ему удастся осознать самого себя как отдельное существо, и «Я» — это одно из последних слов, которые он употребляет, говоря о самом себе.

В развитии человеческой расы степень осознания человеком самого себя как отдельного существа зависит от того, насколько он освободился от ощущения тождества клана и насколько далеко продвинулся процесс его индивидуации. Член примитивного клана выразит ощущение самотождествснности в формуле: «Я есть Мы». Такой человек не может еще понять себя в качестве «индивида», существующего вне группы. В средневековье человек идентифицирован со своей общественной ролью в феодальной иерархии. Крестьянин не был человеком, который случайно стал крестьянином, а феодал не был человеком, который случайно стал феодалом. Он был крестьянином или феодалом, и чувство неизменности его сословной принадлежности являлось существенной составной частью его самоотождествления. Когда впоследствии произошел распад феодальной системы, ощущение самотождественности было основательно поколеблено и перед человеком остро встал вопрос: «Кто я?», или, точнее сказать: «Откуда я знаю, что я — это я?» Это именно тот вопрос, который в философской форме сформулировал Декарт. На вопрос о самоотождествлении он ответил: «Я сомневаюсь, следовательно, я мыслю, я мыслю, следовательно, я существую». В этом ответе сделан акцент только на опыте «Я» в качестве субъекта любой мыслительной деятельности и упущено из виду то обстоятельство, что «Я» переживается также в процессе чувствования и творческой деятельности.

Западная культура развивалась таким образом, что создала основу для осуществления полного опыта индивидуальности. Посредством предоставления индивиду политической и экономической свободы, посредством его воспитания в духе самостоятельного мышления и освобождения от любой формы авторитарного давления предполагалось дать возможность каждому отдельному человеку чувствовать себя в качестве «Я» в том смысле, чтобы он был центром и активным субъектом своих сил и чувствовал себя таковым. Но лишь меньшинство достигло такого опыта «Я». Для большинства индивидуализм был не более чем фасадом, за которым

скрывался тот факт, что человеку не удалось достичь индивидуального самоотождествления.

Предпринимались попытки найти и были найдены некоторые суррогаты подлинно индивидуального самоотождествления. Поставщиками этого рода самотождественности служат нация, религия, класс и профессия. «Я — американец», «я — протестант», «я — предприниматель» — таковы формулы, которые помогают человеку отождествить себя после того, как им было утрачено первоначальное ощущение тождества-клана, и до того, как было найдено настоящее индивидуальное самоотождествление. В нашем современном обществе различные виды идентификаций обычно применяются вместе. Речь в данном случае идет о статусных идентификациях в широком смысле, и такие идентификации являются более действенными, если они, как это имеет место в европейских странах, тесно связаны c феодальными пережитками. В Соединенных Штатах Америки, где феодальные пережитки дают о себе знать не так сильно и где общество более динамично, подобные статусные идентификации, конечно, не имеют такого значения, и самоотождествление все больше и больше смещается в направлении переживания конформизма.

До тех пор пока я не отклоняюсь от нормы, пока я являюсь таким же, как другие, я признан ими в качестве «одного из нас», я могу чувствовать себя как «Я». Я — это «Кто, никто, сто тысяч», как озаглавил одну из своиз пьес Пиранделло. Вместо доинди-видуалистического тождества-клана развивается новое тождество-стадо, в котором самоотождествление покоится на чувстве несомненной принадлежности к стаду. То, что этот униформизм и конформизм часто не бывают распознаны и скрываются за иллюзией индивидуальности, ничего не меняет, по сути дела.

Проблема самотождественности не является чисто философской проблемой или проблемой, которая затрагивает наш дух и мышление, как это обычно принято думать. Потребность в эмоциональном самоотождествлении исходит из самих условий человеческого существования и служит источником наших интенсивных устремлений. Поскольку я не могу оставаться душевно здоровым без «чувства Я», я пытаюсь сделать все, чтобы добиться данного ощущения. За страстным стремлением к статусу и конформизму скрывается та же потребность, и иногда она даже сильнее, чем потребность в физическом выживании. Явное тому доказательство — готовность людей рисковать своей жизнью, жертвовать своей любовью, отказаться от своей свободы и собственного мышления только ради того, чтобы быть членом стада, идти c ним в ногу и достичь таким образом самоотождествления, даже если оно иллюзорно...

Фромм Э. Пути из больного общества // Проблема человека в западной философии М,.

1988 С. 443 — 446. 477 — 480

М. ХАЙДЕГГЕР

...В чем состоит человечность человека? Она покоится в его сущности.

А из чего и как определяется сущность человека? Маркс требует познать и признать «человечного человека», der menschli-che Mensch. Он обнаруживает его в «обществе». «Общественный» человек есть для него «естественный» человек. «Обществом» соответственно обеспечивается «природа» человека, то есть совокупность его «природных потребностей» (пища, одежда, воспроизведение, экономическое благополучие). Христианин усматривает человечность человека, его humanitas, в свете его отношения к божеству, Deitas. В плане истории спасения он — человек как «дитя Божие». слышащее и воспринимающее зов Божий во Христе. Человек не от мира сего, поскольку «мир», в теоретически-платоническом смысле, остается лишь эпизодическим преддверием к потустороннему.

Отчетливо и под своим именем humanitas впервые была продумана и поставлена как цель в эпоху римской республики. «Человечный человек», homo humanus, противопоставляет себя «варварскому человеку», homo barbarus. Homo humanus тут — римлянин, совершенствующий и облагораживающий римскую «добродетель», virtus, путем «усвоения» перенятой от греков «пайдейи» [24]. Греки — это греки позднего эллинизма [25], чья образованность преподавалась в философских школах. Она охватывает «круг знания», eruditio, и «наставление в добрых искусствах», instituiio in bonas artes. Так понятая «пайдейя» переводится через humanitas. Собственно «римскость», romanitas, «человека-римлянина», homo romanus, состоит в такой humanitas. В Риме мы встречаем первый «гуманизм». Он остается тем самым по су ги специфически римским явлением, возникшим от встречи римского латинства c образованностью позднего эллинизма. Так называемый Ренессанс 14 и 15 веков в Италии есть «возрождение римской добродетели», renascentia romanitatis. Поскольку возрождается romanitas, речь идет о humanitas и тем самым о греческой «пайдейе». Греческий мир, однако, видят все время лишь в его позднем облике, да и то в свете Рима. Homo romanus Ренессанса — тоже противоположность к homo barbarus. Но бесчеловечное теперь это мнимое варварство готической схоластики Средневековья. К гуманизму в его историографическом понимании, стало быть, всегда относится «культивирование человечности», studium htimanitatis, неким определенным образом обращающееся к античности и потому превращающееся так или иначе в реанимацию греческого мира. Это видно по нашему немецкому гуманизму 18 века, носители которого — Винкельман, Гёге и Шиллер. Гельдерлии, наоборот, не принадлежит к «гуманизму», а именно потому, что он мыслит судьбу человеческого существа самобытнее, чем это доступно «гуманизму».

Если же люди понимают иод гуманизмом вообще озабоченность тем, чтобы человек освободился для собственной человечности и обрел в ней свое достоинство, то, смотря по трактовке «свободы» и «природы» человека, гуманизм окажется разным. Различаются также и пути к его осуществлению. Гуманизм Маркса не нуждается ни в каком возврате к античности, равно как и тот гуманизм, каковым Сартр считает экзистенциализм. В названном широком смысле христианство тоже гуманизм, поскольку согласно его учению все сводится к спасению души (salus aeterna) человека и история человечества развертывается в рамках истории спасения. Как бы ни были различны эти виды гуманизма по цели и обоснованию, по способу и средствам осуществления, по форме своего учения, они, однако, все сходятся на том, что humanitas искомого homo humanus определяется на фоне какого-то уже утвердившегося истолкования природы, истории, мира, мироосновы, то есть сущего в целом.

Всякий гуманизм или основан на определенной метафизике, или сам себя делает основой для таковой. Всякое определение человеческой сущности, заранее предполагающее, будь то сознательно или бессознательно, истолкование сущего в обход вопроса об истине бытия, метафизично. Поэтому своеобразие всякой метафизики — имея в виду способ, каким определяется сущность человека, — проявляется в том, что она «гуманистична». Соответственно всякий гуманизм остается метафизичным. При определении человечности человека гуманизм не только не спрашивает об отношении бытия к человеческому существу. Гуманизм даже мешает поставить этот вопрос, потому что ввиду своего происхождения из метафизики не знает и не понимает его. И наоборот, необходимость и своеобразие забытого в метафизике и из-за нее вопроса об истине бытия не может выйти на свет иначе, как если среди господства метафизики будет задан вопрос: «Что такое метафизика?» Больше того, всякий вопрос о «бытии», даже вопрос об истине бытия, приходится на первых порах вводить как «метафизический»

Первый гуманизм, а именно латинский, и все виды гуманизма, возникшие c тех пор вплоть до современности, предполагают максимально обобщенную «сущность» человека как нечто еамомонятное. Человек считается «разумным живым существом», animal rationale. Эта дефиниция — не только латинский перевод греческого dzoion logon ekhon, но и определенная метафизическая интерпретация. Эта дефиниция человеческой сущности не ложна. Но она обусловлена метафизикой. Ке сущностный источник, а не только предел ее применимости поставлен в «Бытии и времени» под вопрос. Поставленное под вопрос прежде всею препоручено мысли как подлежащее осмыслению, а никоим образом не вытолкнуто в бесплодную пустоту разъедающего скепсиса.

Метафизика, конечно, представляет сущее в его бытии и тем самым продумывает бытие сущего. Однако она не задумывается о различии того и другого...

Метафизика не задается вопросом об истине самого бытия.

Она поэтому никогда не спрашивает и о том, в каком смысле существо человека принадлежит истине бытия. Метафизика не только никогда до сих пор не ставила этого вопроса. Сам такой вопрос метафизике как метафизике недоступен. Бытие все еще ждет, пока Оно само станет делом человеческой мысли. Как бы ни определяли люди, в плане определения человеческой сущности, разум, ratio, живого существа, animal, будь то через «способность оперировать первопонятиями», или через «способность пользоваться категориями», или еще по-другому, во всем и всегда действие разума коренится в том, что до всякого восприятия сущего в его бытии само Бытие уже осветило себя и сбылось в своей истине. Равным образом в понятии «живого существа», dzoion, заранее уже заложена трактовка «жизни», неизбежно опирающаяся на трактовку сущего как «жизни» — dzoe и «природы» — physis, внутри которой выступает жизнь. Сверх того и прежде всего надо еще наконец спросить, располагается ли человеческая сущность — а этим изначально и заранее все решается — в измерении «живого», animalitas. Стоим ли мы вообще на верном пути к сущности человека, когда — и до тех пор, пока — мы отграничиваем человека как живое существо среди других таких же существ от растения, животного и Бога? Можно, пожалуй, делать и так, можно таким путем помещать человека внутри сущего как явление среди других явлений. Мы всегда сумеем при этом высказать о человеке что-нибудь верное. Но надо уяснить себе еще и то, что человек тем самым окончательно вытесняется в область animalitas, даже если его не приравнивают к животному, а наделяют каким-нибудь специфическим отличием. Люди в принципе представляют человека всегда как живое существо, homo animalis, даже если его anima полагается как дух, animus, или ум, mens, а последний позднее — как субъект, как личность, как дух. Такое полагание есть прием метафизики. Но тем самым существо человека обделяется вниманием и не иродумывается в своем истоке, каковой по своему существу всегда остается для исторического человечества одновременно и целью. Метафизика мыслит человека из animalitas и не домысливает до его humanitas.

Метафизика отгораживается от того простого и существенного обстоятельства, что человек принадлежит своему существу лишь поскольку, поскольку слышит требование Быгия. Только от этого требования у него «есть», им найдено то, в чем обитает его существо. Только благодаря этому обитанию у него «есть» его «язык» как обитель, оберегающая присущую ему эк-статичносгь. Стояние в просвете бытия я называю эк-зистеннией человека. Только человеку присущ этот род бытия. Так понятая эк-зистенция — не просто основание возможности разума, ratio; эк-зистенция есть то, в чем существо человека хранит источник своего определения.

Эк-зистенция может быть присуща только человеческому существу, то есть только человеческому способу «бытия»; ибо одному только человеку, насколько мы знаем, доступна судьба экзистенции. Потому в эк-зистенции

никогда и нельзя мыслить некий специфический род среди других родов живых существ, если, конечно, человеку надо все-таки задумываться о сути своего бытия, а не просто громоздить естественнонаучную и историографическую информацию о своих свойствах и своих интригах. Так что даже animalitas, которую мы приписываем человеку на почве сравнения его c «животным», сама коренится в существе эк-зистенции. Тело человека есть нечто сущностно другое, чем животный организм. Заблуждение биологизма вовсе еще не преодолевается тем, что люди надстраивают над телесностью человека душу, над душой дух, а над духом экзистенциальность и громче прежнего проповедуют великую ценность духа, чтобы потом, однако, все снова утопить в жизненном переживании c предостерегающим утверждением, что мысль-де разрушает своими одеревенелыми понятиями жизненный поток, а осмысление бытия искажает экзистенцию. Если физиология и физиологическая химия способны исследовать человека в естественнонаучном плане как организм, то это еще вовсе не доказательство того, что в такой «органике», то есть в научно объясненном теле, покоится существо человека. Это ничуть не удачнее мнения, будто в атомной энергии заключена суть природных явлений. Может, наоборот, оказаться, что природа как раз утаивает свою суть в той своей стороне, которой она повертывается к технически овладевающему ею человеку. Насколько существо человека не сводится к животной органике, настолько же невозможно устранить или как-то компенсировать недостаточность этою определения человеческой сущности, наделяя человека бессмертной душой, или разумностью, или личностными чертами Каждый раз эта сущность оказывается обойденной, и именно по причине того же самого метафизического проекта.

То, что есть человек — т.е., на традиционном языке метафизики, «сущность» человека, — покоится в его эк-зистенции. Но так понятая эк-зистенция не тождественна традиционному понятию existentia, означающему действительность в отличие от essentia как возможности. В «Бытии и времени» [26] (с. 42) стоит закурсивленная фраза: «'Сущность' вот-быгия заключается в его экзистен ции». Дело идет здесь, однако, не о противопоставлении между existentia и essentia [27]. потому что эти два метафизических определения бытия, не говоря уж об их взаимоотношении, вообще пока еще не поставлены под вопрос. Фраза тем более не содержит какого-то универсальною высказывания о Dasein [28] как существовании в том смысле, в каком это возникшее в 18 веке обозначение для термина «предмет» выражает метафизическое понятие действительности действительного. Во фразе сказано другое: человек существует таким образом, что он есть «вот» Бытия, то есть его просвет. Это — и только это — «бытие» светлого «вот» отмечено основополагающей чертой эк-зистенции, то есть экстатического высту пания в истину бытия. Экстатическое существо человека покоится в эк-зистенции, которая отлична от метафизически

понятой existentia. Эту последнюю средневековая философия понимает как actualitas. В представлении Канта existentia есть действительность в смысле объективности опыта. У Гегеля existentia определяется как самосознающая идея абсолютной субъективности. Existentia в восприятии Ницше есть вечное повторение того же самого. Вопрос о том, достаточным ли образом existentia в ее лишь на поверхностный взгляд различных трактовках как действительность позволяет осмыслить бытие камня или жизнь как бытие растений и животных, пусть останется здесь открытым. Во всяком случае, живые существа суть то, что они суть, без того, чтобы они из своего бытия как такового выступали в истину бытия и стоянием в ней оберегали существо своего бытия. Наверное, из всего сущего, какое есть, всего труднее нам помыслить живое существо потому что, c одной стороны, оно неким образом наш ближайший родственник, а c другой стороны, все-таки отделено целой пропастью от нашего эк-зистирующего существа. Наоборот, бытие божества как будто бы ближе нам, чем отчуждающая странность «живого существа», — ближе в той сущностной дали, которая в качестве дали все-таки роднее нашему экстатическому существу, чем почти непостижимое для мысли, обрывающееся в бездну телесное сродство c животным. Подобные соображения бросают на расхожую и потому всегда пока еще слишком опрометчивую характеристику человека как animal rationale непривычный свет. Поскольку растение и животное хотя всегда и очерчены своей окружающей средой, однако никогда не выступают свободно в просвет бытия, а только он есть «мир», постольку у них нет языка; а не так, что они безмерно привязаны к окружающей среде из-за отсутствия у них языка. В этом понятии «окружающей среды» сосредоточена вся загадочность живого существа. Язык в своей сути не выражение организма, не есть он и выражение живого существа. Поэтому его никогда и не удастся сущностно осмыслить ни из его знаковости, ни, пожалуй, даже из его семантики. Язык есть просветляюще-утаивающее явление самого Бытия.

Экзистенция, экстатически осмысленная, не совпадает ни содержательно, ни по форме c existentia. Эк-зистенция означает содержательно выступание в истину Бытия. Existentia (французское existence) означает, напротив, actualitas, действительность в отличие от чистой возможности как идеи. Эк-зистенция именует определяющее место человека в истории истины. Existentia остается термином, означающим действительное существование того, чем нечто является соответственно своей идее. Фраза «человек эк-зистирует» отвечает не на вопрос, существует ли человек в действительности или нет, она отвечает на вопрос о «существе» человека. Этот вопрос мы обычно ставим одинаково непродуманным образом и тогда, когда хотим знать, что такое человек, и тогда, когда задумываемся о том, кто он такой. В самом деле, спрашивая, кто? или что?, мы заранее уже ориентируемся на что-то личностное или на какую-то предметность. Но личностное минует и одновременно заслоняет суть бытийно-исторической эк-зистенции не меньше, чем предметное.

Хайдеггер М. Письмо о гуманизме //

Проблема человека в западной

философии. М., 1988. C. 319 — 325

П. ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН

С чисто позитивистской точки зрения человек самый таинственный и сбивающий c толку исследователей объект науки. И следует признать, что в своих изображениях универсума наука действительно еще не нашла ему места. Физике удалось временно очертить мир атома. Биология сумела навести некоторый порядок в конструкциях жизни. Опираясь на физику и биологию, антропология в свою очередь, кое-как объясняет структуру человеческого тела и некоторые механизмы его физиологии. Но полученный при объединении всех этих черт портрет явно не соответствует действительности. Человек в том виде, каким его удается воспроизвести сегодняшней науке, — животное, подобное другим. По своей анатомии он так мало отличается от человекообразных обезьян, что современные классификации зоологии, возвращаясь к позициям Линнея, помещают его вместе c ними, в одно и то же семейство гоминоидных. Но если судить по биологическим результатам его появления, то не представляет ли он собой как раз нечто совершенно иное?

Ничтожный морфологический скачок и вместе c тем невероятное потрясение сфер жизни — в этом весь парадокс человека... Поэтому совершенно очевидно, что в своих реконструкциях мира нынешняя наука пренебрегает существенным фактором, или, лучше сказать, целым измерением универсума.

Согласно общей гипотезе, направляющей нас c первых страниц данной книги к цельному и выразительному истолкованию нынешнего внешнего облика Земли, в этой новой части, посвященной мысли, я хотел бы показать, что для выявления естественного положения человека в мире, каким он нам дан в опыте, необходимо и достаточно принять во внимание как внешнюю, так и внутреннюю стороны вещей. Этот метод уже позволил нам оценить величие и смысл развития жизни. Этот же метод согласует в нашем представлении ничтожность и высшее значение феномена человека в ряду, гармонически нисходящем к жизни и материи.

Что же случилось между последними слоями плиоцена [29], где еще нет человека, и следующим уровнем, где ошеломленный геолог находит первые обтесанные кварциты? И какова истинная величина скачка?..

Как среди биологов до сих пор господствует неуверенность относительно наличия направления и тем более определенной оси эволюции, так по сходным причинам между психологами все еще имеют место самые серьезные разногласия по вопросу о том, отличается ли специфически (по

«природе») человеческая психика от психики существ, появившихся до него. Действительно, большинство «ученых» скорее отрицает наличие подобного разрыва. Чего только не писали и не пишут сегодня о разуме животных!

Для окончательного решения вопроса о «превосходстве» человека над животными (его необходимо решить в интересах этики жизни, так же как в интересах чистого знания...) я вижу только одно средство — решительно устранить из совокупности человеческих поступков все второстепенные и двусмысленные проявления внутренней активности и рассмотреть центральный феномен — рефлексию.

С точки зрения, которой мы придерживаемся, рефлексия — это приобретенная сознанием способность сосредоточиться на самом себе и овладеть самим собой как предметом, обладающим своей специфической устойчивостью и своим специфическим значением, — способность уже не просто познавать, а познавать самого себя; не просто знать, а знать, что знаешь. Путем этой индивидуализации самого себя внутри себя живой элемент, до того распыленный и разделенный в смутном кругу восприятий и действий, впервые превратился в точечный центр, в котором все представления и опыт связываются и скрепляются в единое целое, осознающее свою организацию.

Каковы же последствия подобного превращения? Они необъятны, и мы их так же ясно видим в природе, как любой из фактов, зарегистрированных физикой или астрономией. Рефлектирующее существо в силу самого сосредоточивания на самом себе внезапно становится способным развиваться в новой сфере. В действительности это возникновение нового мира. Абстракция, логика, обдуманный выбор и изобретательность, математика, искусство, рассчитанное восприятие пространства и длительности, тревоги и мечтания любви... Вся эта деятельность внутренней жизни не что иное, как возбуждение вновь образованного центра, воспламеняющегося в самом себе.

Установив это, я спрашиваю: если действительно «разумное» существо характеризуется «рефлектирующей способностью», как это вытекает из предшествующего изложения, то можно ли серьезно сомневаться, что разум — эволюционное достояние только человека? И следовательно, можем ли мы из какой-то ложной скромности колебаться и не признавать, что обладание разумом дает человеку коренной перевес над всей предшествующей ему жизнью? Разумеется, животное знает. Но, безусловно, оно не знает о своем знании — иначе оно бы давным-давно умножило изобретательность и развило бы систему внутренних построений, которая не ускользнула бы от наших наблюдений. Следовательно, перед животным закрыта одна область реальности, в которой мы развиваемся, но куда оно не может вступить. Нас разделяет ров или порог, непреодолимый для него. Будучи рефлектирующими, мы не только отличаемся от животного, но мы иные по сравнению c ним. Мы не простое изменение степени, а изменение природы, как результат изменения состояния...

Если история жизни, как мы сказали, есть, по существу, развитие сознания, завуалированное морфологией, то неизбежно у вершины ряда, по соседству c человеком формы психики должны доходить до уровня разума. Это как раз и происходит.

И тогда проясняется сам «парадокс человека». Смущенные тем, как мало «антропос», несмотря на свое неоспоримое умственное превосходство, отличается анатомически от других антропоидов, мы — по крайней мере у точки возникновения — чуть ли не отказываемся их разделять. Но это удивительное сходство — не это ли в точности должно было случиться?..

Когда вода при нормальном давлении достигает 100°, то при дальнейшем нагревании сразу наступает беспорядочная экспансия высвобождающихся и испаряющихся молекул без изменения температуры. Если по восходящей оси конуса производить друг за другом сечения, площадь которых постоянно уменьшается, то наступает момент, когда при еще одном бесконечно малом перемещении поверхность исчезает и становится точкой. Так, посредством этих отдаленных сравнений мы можем представить себе механизм критической ступени мышления.

С конца третичного периода на протяжении более 500 миллионов лет в клеточном мире поднималась психическая температура. От ветви к ветви, от пласта к пласту, как мы видели, нервные системы, pari passu [30], все более усложнялись и концентрировались. В конечном счете у приматов сформировалось столь замечательно гибкое и богатое орудие, что непосредственно следующая за ним ступень могла образоваться лишь при условии полной переплавки и консолидации в самой себе всей животной психики. Но развитие не остановилось, ибо ничто в структуре организма этому не препятствовало. Антропоиду, «по уму» доведенному до 100°, было добавлено несколько калорий. В антропоиде, почти достигнувшем вершины конуса, свершилось последнее усилие по оси. Этого было достаточно, чтобы опрокинулось внутреннее равновесие. То, что было лишь центрированной поверхностью, стало центром. В результате ничтожно малого «тангенциального» [31]l прироста «радиальное» [32] преобразовалось и как бы сделало скачок вперед, в бесконечность. Внешне почти никакого изменения в органах. Но внутри — великая революция: сознание забурлило и брызнуло в пространство сверхчувственных отношений и представлений, и в компактной простоте своих способностей оно обрело способность замечать самое себя. И все это впервые.

Спиритуалисты правы, когда они так настойчиво защищают некоторую трансцендентность человека по отношению к остальной природе. Но и материалисты также не ошибаются, когда утверждают, что человек — это лишь еще один член в ряду животных форм. В этом случае, как и во многих других, два очевидных антитезиса разрешаются в развитии, если только в атом развитии существенное место было отведено совершенно естественному явлению «изменения состояния». Да, от клетки до мыслящего животного так же, как от атома до клетки, непрерывно продолжается все в том же направлении один и тот же процесс (возбуждения, или психической концентрации). Но в силу самого этого постоянства действия c точки зрения физики неизбежно некоторые скачки внезапно преобразуют субъект, подверженный операции.