Моральный опыт как искусное восприятие? Аристотелевское возражение

Моральные реалисты считают, что нравственные предписания ориентированы на истину. Истина же моральных предписаний может быть известна либо внеэмпирическим, либо эмпирическим путем. Те, кто утверждают, что моральное знание не является эмпирическим, предполагают, что оно врожденное, самоочевидное или доступно посредством внеэмпирической интуиции. Те, кто воспринимает моральное знание в качестве эмпирического, должен представить определенное описание «морального опыта» (McBrayer 2010, 306). Но те, кто считают, что моральное знание производно из опыта, сталкиваются с возражением о его неочевидности: «...Если бы мы знали о нем [как об объективных ценностях], оно должно было бы быть обусловлено какой-то особой способностью нравственного восприятия или интуиции, совершенно отличной от наших обычных способов познания всего остального» (Mackie, 1977, 38). Производители истины для требований относительно моральных фактов не являются частью мира, как он раскрывается нам в обычном чувственном опыте.

Один из способов противостоять возражению о неочевидности состоит в том, чтобы указать, что существует некоторые вне-моральные свойства, которые не доступны для обычного чувственного опыта: различия во вкусе вина, минимальные отклонения в высоте звучания музыкального инструмента, скорость мяча в бейсболе. Тем не менее, такие свойства мира доступны для восприятия людей, обладающих соответствующим навыком. Аналогичным образом, нравственные свойства могут обнаружить себя только у тех, кто приобрел навыки, необходимые для их восприятия.

Но описание опыта, представленное Аристотелем в «Никомаховой этике» и развернутое в средневековых комментариях, указывает на глубокую проблему в этом анализе морального опыта в качестве навыка: для того, чтобы утверждать, что мы все еще говорим о квалифицированном восприятии, осознание установлений истины для моральных фактов должно быть непосредственным, прямым и невыразимым. Но в то же время, представляется, что понятие квалифицированного восприятия предполагает, что лицо должно быть в некоторой степени осведомлено об области применения соответствующего навыка. Аристотель решает эту проблему путем совмещения опыта с интеллектуальными добродетелями, в первую очередь, с благоразумием. Так, "опыт" (в аристотелевском смысле этого слова) сам по себе не является "моральным" опытом. Это, например, не есть руководящее действие как таковое. Но это "морально соответствующий опыт", поскольку он способствует тем интеллектуальным свойствам, которые необходимы для морального действия.

В I книге Аристотель утверждает, что молодые люди должны быть исключены из науки политической философии, поскольку они не имеют опыта (1095a1-4). Если молодые люди не знают о "делах жизни", они не способны к серьезному размышлению о государственном устройстве в целом. Это говорит о том, что, напротив, пожилые люди находятся с точки зрения знания в более привилегированном положении в отношении таких дискуссий. В отдельности, этот отрывок может быть прочитан так, что наличие опыта действий определенным образом способствует тому, чтобы вести добродетельную жизнь. Но во II книге Аристотель утверждает, что опыт, прежде всего, опыт действия, совмещен скорее с интеллектуальными, а не с моральными добродетелями (1103a15-16). Здесь опыт и время требуются для того, чтобы установить связь с обучением: интеллектуальным добродетелям можно научить, потому что они не зависят от соответствующего эмоционального расположения обучаемого. Обучение, в свою очередь, должно быть основано на опыте, который, как видно из I книги, требует времени. Аристотель объясняет эту взаимосвязь более подробно в книге VI (1142a1-20). Молодые люди могут стать способными геометрами или математиками, но они не могут обрести практическую мудрость или рассудительность. В то время как Аристотель подчеркивает разнообразие опыта, который требуется в целом для приобретения интеллектуальных добродетелей, теперь он добавляет еще одну особенность: опыт является особым требованием для практической мудрости, потому что последняя должна применяться не только в отношении универсальных понятий, полученных с помощью абстрагирования, но также и к деталям.

И, наконец, Аристотель поясняет, что способности, которые основываются на опыте, являются естественными способностями. Рост некоторых интеллектуальных способностей с течением времени происходит естественным образом. Это также верно для тех, кто одарен практической мудростью: это их опыт, который обеспечивает их "оком", которым они видят все правильно (1143b6-14). Если мы сравним собственную позицию Аристотеля с современными взглядами на моральное восприятие, как умение уже обсуждалось выше, мы видим, что и современное описание, и Аристотель согласны с тем, что нравственный опыт существует и есть особый вид осознания "действий в жизни", который играет особую роль в моральной психологии. И современные интерпретации, и Аристотель предполагают, что опыт передает определенную осведомленность о деталях, которые выходят за рамки нашего восприятия их в качестве инстанций универсалий. И они разделяют мнение, что нравственный опыт не только конструкция, но он раскрывает аспекты мира, которые относятся к нравственному действию.

Но ни Аристотель, ни его средневековые комментаторы не считали, что такой "морально соответствующий опыт" является непосредственным, вне-дедуктивным или невыразимым. Они были твердо на стороне понятия опыта как своего рода незавершенного и склонного к ошибкам прото-когнитивного состояния, которое все же позволяет назвать человека, разбирающимся в некоторой области. И хотя Вальтер Бурлей согласовывает этот вид опыта с ролью в нравственном обучении, он уклоняется от его явного совмещения с моральной добродетелью: для него, как для самого Аристотеля и Альберта Великого, опыт является основой интеллектуальных достоинств, а не моральных добродетелей. Он вносит свой вклад в эти интеллектуальные способности, которые необходимы для морального поступка без самих по себе руководящих действий. Квалифицированное восприятие той или иной ситуации в этой модели только необходимо, но не есть достаточное условие морального действия.

Для того чтобы отделить благоразумное понимание мира от того, что помогает нам разрешить дилемму, с которой сталкиваются современные описания нравственного опыта как умения: познавательное осознание деталей, которые проявляют себя в соответствующем моральном опыте, позволяет нам понять когнитивное содержание морального намерения поступка. Но моральное намерение действовать не является чисто познавательным. Требуется также адекватная эмоциональная позицию по отношению к той или иной ситуации. Для того чтобы лучше понять роль морального опыта, теперь мы должны исследовать, как мы получаем морально соответствующий опыт, который мы естественно приобретаем в течение всей нашей жизни, взаимодействуя с нашими эмоциональными диспозициями к акту. С точки зрения Аристотеля мы должны были бы лучше понять отношения между благоразумием и моральной добродетелью.

Литература

Aristotle, Nicomachean Ethics (ed. Bywater), Oxford: Clarendon Press, 1894.

Aristotle, The Complete Works of Aristotle (ed. Barnes), Princeton: Princeton University Press, 1985.

Albert the Great, Ethicorum Lib. X (ed. Borgnet), Paris, 1891 (Opera Omnia, vol. 7).

Walter Burley, Super Libros Ethicorum, Venice: Octavianus Scotus, 1521.

John Leslie Mackie, Ethics: inventing right and wrong, London: Penguin, 1977.

Justin P. McBrayer , “A limited defense of moral perception”, Philosophical Studies, 149 (2010), 305-320.

[5] В.Ю. Сухачев

Санкт-Петербургский государственный университет, Россия

О внеморальном прочтении некоторых базовых "моральных" понятий “Никомаховой этики”

У понятий своя генеалогия и своя история, история, благодаря которой очень часто «начало», ἀρχή того или иного понятийного поля покрывается «осадками» и, в конечном счете, перестает опознаваться. Именно в такой ситуации оказался концептуальный строй «Никомаховой этики», при этом Аристотеля трудно назвать «интеллектуальным незнакомцем» для современной философии. Сложность ситуации в том, что «Никомахова этика» для нас, вполне естественно, трактат о «морали», однако между греческой «этикой» и нашим представлением о «морали» лежит, по сути, громадная смысловая и, конечно, онтологическая дистанция. Мы часто несколько простодушно предпочитаем стилизовать Аристотеля под «морального мыслителя», забывая о фундаментальных конститутивных основаниях античного философствования и того типа мышления, который сложился благодаря христианству. Задуматься об этом заставляет ощущение, что в истории философии есть границы между различающимися типами интеллектуального опыта, отчетливость которых в нашей рефлексии слишком часто размывается навыками упрощенного историзма.

Но за этическими интуициями античной философии просматриваются логические и онтологические основания, «властвующие начала», порождающие совершенно иное видение и «мира», и «человека». Так, расхожий для античного мышления термин ἀρετή традиционно переводится как «добродетель», однако ἀρετή отсылает к такой явленности сущего, которая связана с соответствием сущего своей природе. И такое сущее существует в «мире», который строится на принципе генезиса и где господствует особая теморальность, предполагающая, что «теперь», nun не принадлежит времени, которое, в свою очередь, отчетливо различает Χρόνος, Αἰών, Καιρός. И темпоральности этой соответствует особый настрой: «без страха, надежды и жалости» (С.С. Аверинцев). Топология подобного «мира» гетерогенна, иерархична (в греческом смысле этого слова – hieros + arkhe – различение сущих по священно-могущественному властному началу), многостратна, дюнамична. Поэтому и понятие человека как сущего у греков связано с автаркичностью и автократичностью. И все это охватывается непереводимым на наш концептуальный язык термином «логос», – более того, «логос» пронизывает все существо философии, но мы неизбежно испытываем некую неловкость, если не сказать, неуклюжесть и даже концептуальный стыд, когда предпринимаем перевод термина «логос». При первом приближении «логос» – мелос «мира», полифония звучания сил, отзвуки которой проявляются в «дюнамике» мышления, способного схватить связь логоса и судьбы, так как только то, что обретает осмысленность, осмысленное различение себя, мира, других, и то, что сказывается, превращает хаотически бессмысленное метание в «сказ», несущий осмысленную и смысловую фигуративность, «схематичность» жизни, разворачивая этику как «искушенность в образе жизни» [ethos+techne].

И совершенно ясно, такой мир лишен моральных «оболочек», которые предоставляет Бог как «моральный творец» (И. Кант), и, тем более, сегодняшних «норм морали». Именно в этом контексте стоит истолковывать базовые понятия «Никомаховой этики».

Предполагается рассмотреть термины agathos, arete, eydaimonia, boule, to ey, тезис “to logon ekhon”.

[6] И.П. Мамыкин, С.Н. Мизякина

Белорусский государственный экономический университет, Минск, Республика Беларусь