ВООБРАЖАЕМЫЕ СООБЩЕСТВА 3 страница

Я вовсе не утверждаю (нет необходимости об этом и говорить), будто появление национализма к концу XVIII в. было «произведено» эрозией религиозных убеждений или будто сама эта эрозия не требует сложного объяснения. Не имею я в виду и того, что национализм каким-либо образом исторически «сменяет» религию. Я всего лишь предполагаю, что для понимания национализма следует связывать его не с принимаемыми на уровне самосозна­ния политическими идеологиями, а с широкими куль­турными системами, которые ему предшествовали и из которых — а вместе с тем и в противовес которым — он появился.

К решению стоящих перед нами задач имеют отноше­ние две культурные системы: религиозное сообщество и династическое государство. Обе они были в пору своего расцвета само собой разумеющимися системами коорди-

нат, во многом такими же, как сегодня национальность. А потому принципиально важно рассмотреть, что имен­но придавало этим культурным системам их самооче­видную достоверность, и вместе с тем выделить некото­рые ключевые элементы их распада.

Религиозное сообщество

Мало найдется вещей более впечатляющих, чем ог­ромная территориальная протяженность исламской Ум­мы, раскинувшейся от Марокко до архипелага Сулу, Хри­стианского мира, простирающегося от Парагвая до Япо­нии, и буддистского мира, тянущегося от Шри Ланки до Корейского полуострова. Великие сакральные культуры (в число которых, исходя из наших задач, можно, пожа­луй, включить и «конфуцианство») заключали в себе пред­ставления о необъятных сообществах. Между тем, и Хри­стианский мир, и исламская Умма, и даже Срединное го­сударство — которое, хотя и мыслится нами сегодня как китайское, представляло себя в собственном воображе­нии не как китайское, а как центральное — могли быть воображены в значительной степени благодаря священ­ному языку и скрижалям. Взять для примера хотя бы ислам: если вдруг в Мекке случалось встретиться ма­гинданао и берберам, ничего не знавшим о языках друг друга и в силу того не способным устно общаться, они, тем не менее, понимали идеограммы друг друга, потому что священные тексты, общие для них, существовали толь­ко на классическом арабском. В этом смысле арабское письмо функционировало на манер китайских иерогли­фов, творя сообщество из знаков, а не из звуков. (Таким образом, математический язык продолжает сегодня ста­рую традицию. Румыны не имеют ни малейшего пред­ставления о том, как тайцы называют «+», и наоборот; однако и те, и другие понимают этот символ.) Все вели­кие сообщества классической древности воспринимали себя как центр мира, посредством священного языка свя­занный с небесным порядком власти. Соответственно, и дальность распространения письменной латыни, пали,

арабского или китайского теоретически была неограни­ченной. (На самом деле, чем мертвее письменный язык — т. е. чем дальше он от разговорной речи, — тем лучше: в принципе, каждый имеет доступ к чистому миру зна­ков.)

И все же такие сообщества классической древности, объединенные священными языками, отличались по сво­ему характеру от воображаемых сообществ современных наций. Одним из главных отличий была уверенность прежних сообществ в уникальной священности их язы­ков, а, стало быть, и их представления о принятии в свой состав новых членов. Китайские мандарины с одобрени­ем смотрели на варваров, мучительно учившихся рисо­вать иероглифы Срединного государства. Эти варвары были уже на полпути к полной абсорбции⁵. Полуциви­лизованный человек был гораздо лучше, чем варвар. Та­кая установка, безусловно, не была исключительным до­стоянием китайцев и не ограничивалась древностью. Взять, например, следующую «политику в отношении вар­варов», сформулированную колумбийским либералом на­чала XIX в. Педро Фермином де Варгасом:

«Для дальнейшего роста нашего сельского хозяйства на­добно было бы испанизировать наших индейцев. Их лени­вый склад характера, тупость и равнодушие к нормальным человеческим устремлениям наводят на мысль, что они про­изошли от дегенеративной расы, тем более вырождающейся, чем более она удаляется от места своего происхождения... Было бы весьма желательно, чтобы индейцы были истреб­лены посредством расового смешения с белыми, объявления их свободными от дани и иных налогов и дарования им пра­ва частной собственности на землю"⁶.

Насколько поразительно, что этот либерал все-таки предлагает «истребить» своих индейцев, в числе прочего, путем «объявления их свободными от дани» и «дарова­ния им права частной собственности на землю», вместо того, чтобы истреблять их ружьем и микробом, как вскоре после этого стали делать его идейные наследники в Бра­зилии, Аргентине и Соединенных Штатах! Кроме снисхо­дительной жестокости, обратите внимание на космиче­ский оптимизм: индеец, в конечном счете, исправим —

посредством оплодотворения белым, «цивилизованным» семенем и обретения частной собственности — как, впро­чем, и кто угодно другой. (Насколько разительно отли­чается установка Фермина от того предпочтения, кото­рое европейский империалист стал позднее оказывать «чистокровным» малайцам, гуркхам и хауса перед «по­лукровками», «полуграмотными туземцами», «смуглоко­жими» и т. п.).

Но если безмолвные священные языки были посред­никами, с помощью которых представлялись в воображе­нии великие глобальные сообщества прошлого, то реаль­ность таких призрачных видений зависела от идеи, в зна­чительной степени чуждой нынешнему западному разу­му, а именно: идеи неслучайности знака. Идеограммы китайского, латинского или арабского письма были не случайно сфабрикованными репрезентациями реально­сти, а ее эманациями. Нам известны продолжительные споры о подобающем языке (латинском или родном раз­говорном) для масс. В исламской традиции вплоть до самого недавнего времени Коран был буквально непере­водимым (а потому и не переведенным), ибо истина Алла­ха была доступна лишь через незаменимые истинные знаки арабского письма. Здесь нет даже мысли о мире, который был бы настолько отделен от языка, чтобы все языки были для него равноудаленными (а тем самым и взаимозаменяемыми) знаками. В результате, онтологи­ческая реальность постижима лишь через одну-единствен­ную, привилегированную систему репрезентации: исти­ну-язык церковного латинского, коранического арабско­го или экзаменационного китайского⁷. И как истины-языки, они пропитаны импульсом, в значительной степе­ни чуждым национализму: импульсом к обращению. Под обращением я понимаю не столько принятие особых религиозных убеждений, сколько алхимическую абсорб­цию. Варвар становится подданным «Срединного госу­дарства», рифф — мусульманином, а илонго — христиа­нином. Вся природа человеческого бытия поддается са­кральной обработке. (Сопоставьте престиж этих старых мировых языков, горделиво возвышающихся надо всеми

простонародными говорами, с эсперанто или волапюком, которые лежат среди них, не привлекая внимания.) В конце концов, именно эта возможность обращения по­средством сакрального языка дала «англичанину» воз­можность стать папой римским⁸, а «маньчжуру» — Сы­ном Неба.

Но даже если священные языки и открыли возмож­ность воображения таких сообществ, как Христианский мир, действительную масштабность и правдоподобность этих сообществ нельзя объяснить одними только свя­щенными письменами: в конце концов, их читатели были крошечными островками грамотности, которые возвы­шались над бескрайними океанами необразованности⁹. Для более полного объяснения требуется взглянуть на взаимоотношение между образованными людьми и их обществами. Было бы ошибкой видеть в первых своего рода теологическую технократию. Языки, опорой кото­рых они были, пусть даже и трудные для понимания, не имели ничего общего с той самоорганизующейся невра­зумительностью, которой обладают жаргоны юристов и экономистов, располагающиеся на обочине представле­ния общества о реальности. Образованные люди были скорее адептами, стратегической стратой в той космоло­гической иерархии, в вершине которой располагалось божественное¹⁰. Основополагающие представления о «со­циальных группах» были центростремительными и иерар­хическими, а не ориентированными на границу и гори­зонтальными. Удивительную власть папского престола в пору его наивысшего могущества можно понять лишь через существование трансевропейского ученого мира, пишущего на латыни, и такого представления о мире, раз­деляемого буквально каждым, согласно которому двуязыч­ная интеллигенция, выполняющая роль посредника между разговорным языком и латынью, служила также посред­ником между землей и небом. (Ужас отлучения являет­ся отражением этой космологии.)

И все-таки, несмотря на всю грандиозность и могуще­ство великих религиозно воображенных сообществ, их спонтанная когерентность со времен позднего Средне­вековья неумолимо угасала. Среди причин этого упадка

мне бы хотелось особо выделить только две, напрямую связанные с уникальной священностью этих сообществ. Первой было воздействие освоения неевропейского ми­ра, которое, главным образом в Европе, однако не только в ней одной, послужило мощным толчком к резкому «расширению культурного и географического горизон­та, а, тем самым, и представлений о различных возмож­ных укладах человеческой жизни»¹¹. Этот процесс уже отчетливо виден в величайших европейских книгах о путешествиях. Обратим внимание на благоговейное опи­сание Кублай-хана, сделанное в конце XIII в. добрым венецианским христианином Марко Поло:

«Одержав победу, великий хан с великой пышностью и торжеством вступил в главный город, называемый Камбалу. Было это в ноябре. Прожил он там февраль до марта, когда была наша пасха. Зная, что это один из наших главных праз­дников, созвал всех христиан и пожелал, чтобы они принес­ли их книгу, где четыре евангелия. Много раз с великим тор­жеством воскуряя ей, благоговейно целовал ее и приказы­вал всем баронам и князьям, бывшим там, делать то же. И то же он делал в главные праздники христиан, как в пасху и в рождество, а также в главные праздники сарацин, иудеев и идолопоклонников. А когда его спрашивали, зачем он это делает, великий хан отвечал:

«Четыре пророка, которым молятся и которых почита­ют в мире. Христиане говорят, что бог их Иисус Христос, са­рацины — Мухаммед, иудеи — Моисей, идолопоклонники — Согомом-баркан (Шакьямуни-бархан), первый бог идолов. Я молюсь и почитаю всех четырех, дабы тот из них, кто на небе старший воистину, помогал мне».

Но было видно, что великий хан почитает христианскую веру за самую истинную и лучшую...»¹².

Что весьма примечательно в этом отрывке, так это не столько спокойный религиозный релятивизм великого монгольского правителя (это все-таки религиозный реля­тивизм), сколько установка и язык Марко Поло. Ему, не­смотря на то, что он пишет для своих европейских собра­тьев-христиан, просто не приходит в голову назвать Куб-лая лицемером или идолопоклонником. (Несомненно, отчасти потому, что «от времен Адама, нашего предка, и доныне не было более могущественного человека, и ни у кого в свете не было стольких подвластных народов, столь-

ко земель и столько богатств»¹³.) И в неосознаваемом употреблении слова «наш» (которое превращается в «их»), и в описании веры христиан как «самой истинной», а не просто «истинной», мы можем разглядеть семена той тер­риториализации вероисповеданий, которая предвосхища­ет язык многих националистов («наша» нация «самая лучшая» — в состязательном, сравнительном поле).

Какую бросающуюся в глаза противоположность от­крывают нашему взору первые строки письма, которое персидский путешественник «Рика» написал в «1712» г. из Парижа своему другу «Иббену»!

«Папа — глава христиан. Это старый идол, которому ка­дят по привычке. Когда-то его боялись даже государи, пото­му что он смещал их с такой же легкостью, с какой наши великолепные султаны смещают царей Имеретии и Грузии. Но теперь его уже больше не боятся. Он называет себя пре­емником одного из первых христиан, которого зовут апос­толом Петром, и это несомненно — богатое наследие, так как под владычеством папы находится большая страна и огромные сокровища»¹⁴.

Умышленная изощренная подделка католика XVIII сто­летия является зеркальным отражением наивного реа­лизма его предшественника из XIII в., но теперь уже «ре­лятивизация» и «территориализация» стали совершен­но сознательными и по замыслу политическими. Разве не разумно будет увидеть парадоксальное продолжение этой развивающейся традиции в отождествлении аятол­лой Рухоллой Хомейни Великого Шайтана не с ересью и даже не с демоническим персонажем (блеклый малень­кий Картер едва ли подошел бы на эту роль), а с нацией?

Второй причиной было постепенное падение статуса самого священного языка. Размышляя о средневековой Западной Европе, Блок писал, что «латынь была не толь­ко языком — носителем образования, она была единст­венным языком, которому только и обучали»¹⁵. (Это вто­рое «только» совершенно ясно показывает священность латыни — ни один другой язык не мыслился достойным того, чтобы ему обучали.) Однако к XVI в. все стало бы­стро меняться. Здесь нет нужды задерживать внимание на причинах этой перемены: центральное значение пе­чатного капитализма будет рассмотрено ниже. Доста-

точно напомнить самим себе о ее масштабах и скорости. По оценке Февра и Мартена, 77% книг, напечатанных до 1500 г., были все еще на латинском языке (что, тем не менее, предполагает, что 23% книг были уже на народных языках)¹⁶. Если из 88 изданий, напечатанных в Париже в 1501 г., за исключением 8 все были на латыни, то после 1575 г. большинство книг издавалось уже на француз­ском¹⁷. Несмотря на временное свое возвращение в пери­од Контрреформации, гегемония латинского языка была обречена. И речь здесь идет не просто об общей популяр­ности. Чуть позднее, но с такой же головокружительной скоростью, латынь перестала быть и языком паневро­пейской высокой интеллигенции. В XVII в. Гоббс (1588— 1678) был фигурой, известной на всем континенте, пото­му что писал на истине-языке. С другой стороны, Шекс­пир (1564—1616), сочинявший на родном языке, был фак­тически неизвестен по ту сторону Ла Манша¹⁸. И не стань английский две сотни лет спустя господствующим язы­ком мировой империи, разве не мог бы Шекспир, по боль­шому счету, так и остаться в своей изначальной остров­ной безвестности? Между тем, почти современники этих людей, Декарт (1596—1650) и Паскаль (1623—1662), жив­шие по ту сторону Ла Манша, вели большую часть пере­писки на латыни; у Вольтера (1694—1778) же практи­чески вся переписка велась на родном языке¹⁹. «После 1640 г., по мере того как книг на латыни выходило все меньше и меньше, а на национальных языках все больше и больше, книгоиздание переставало быть интернацио­нальным [sic] делом»²⁰. Словом, упадок латыни был част­ным проявлением более широкого процесса, в котором сакральные сообщества, интегрированные старыми свя­щенными языками, постепенно все более фрагментирова­лись, плюрализировались и территориализировались.

■

Династическое государство

В наши дни, наверное, трудно эмпатически перенестись в тот мир, в котором династическое государство пред­ставлялось большинству людей единственно вообразимой

«политической» системой. Ибо «серьезная» монархия в некоторых основополагающих аспектах идет вразрез со всеми современными представлениями о политической жизни. В королевстве все организуется вокруг высшего центра. Его легитимность исходит от божества, а не от населений, которые, в конце концов, являются подданны­ми, а не гражданами. В современном представлении госу­дарственный суверенитет полностью, монотонно и равно­мерно распространяется на каждый квадратный санти­метр законодательно отграниченной территории. В ста­ром же воображении, в котором государства определя­лись центрами, границы были проницаемыми и нечетки­ми, а суверенитеты неощутимо переходили один в дру­гой²¹. Довольно парадоксально, но именно отсюда выте­кает та легкость, с которой досовременным империям и королевствам удавалось на протяжении длительных пе­риодов времени удерживать под своей властью чрезвы­чайно разнородные и часто даже территориально не со­прикасавшиеся друг с другом населения²².

Также необходимо помнить о том, что расширение этих древних монархических государств происходило не только за счет войн, но и благодаря проводимой ими политике брачных отношений — очень отличной по типу от той, которая практикуется сегодня. Через общий принцип вер­тикальности династические браки объединяли разные населения под новыми вершинами. Парадигматическим в этом отношении был Дом Габсбургов. Известное изре­чение гласило: Bella gerant alii tu felix Austria nube !* Вот как выглядит в несколько сокращенной форме титульное обо­значение поздних представителей этой династии:

«Император Австрии; Король Венгрии, Богемии, Далма­ции, Хорватии, Славонии, Галиции, Лодомерии и Иллирии; Король Иерусалимский и проч.; Эрцгерцог Австрийский [sic]; Великий Герцог Тосканский и Краковский; Герцог Лот[а]ринг-ский, Зальцбургский, Штирийский, Каринтийский, Краинский и Буковинский; Великий Герцог Трансильванский, Маркграф Моравии; Герцог Верхней и Нижней Силезии, Модены, Пар­мы, Пьяченцы и Гуасталлы, Аусшвица и Шатора, Тешена, Фри-

* Пусть воюют другие, ты же, счастливая Австрия1 (лат.). (Прим. ред.).

уля, Рагузы и Зары; Царственный Граф Габсбургский и Ти­рольский, Кибургский, Герцский и Градискский; Герцог Три­ентский и Бриценский; Маркграф Верхних и Нижних Лу­жиц и Истрии; Граф Гогенемский, Фельдкирхский, Брегенц­ский, Зоннебергский и проч.; Господин Триеста и Каттаро и повелитель Виндской Марки; Великий Воевода Воеводины, Сербии... и т. д.»²³

Все это, как справедливо замечает Яси, представляло, «не без некоторого комизма.., летопись бесчисленных бра­ков, мелких приобретений и завоеваний Габсбургов».

В государствах, где было религиозно санкционирова­но многоженство, существенное значение для интеграции государства имела сложная система многоярусных вне­брачных сожительств. Не черпали ли, и в самом деле, королевские родословные свой престиж, не говоря уж об ауре божественности, зачастую из — скажем так — сме­шения родов?²⁴ Ибо такие смешения были признаками господствующего положения. Характерно, что с XI в. в Лондоне никогда не было правящей «английской» дина­стии (а может, не было и раньше). А какую «националь­ность» приписать Бурбонам?²⁵

В течение XVII столетия, однако — по причинам, на которых нам нет необходимости останавливаться, — авто­матическая легитимность священной монархии в Запад­ной Европе постепенно приходила в упадок. В 1649 г., во время первой из революций современного мира, был обез­главлен Карл Стюарт, и в 50-е годы XVII в. одним из важнейших европейских государств управлял уже не ко­роль, а Протектор, выходец из плебейских слоев. Тем не менее, даже в век Поупа и Аддисона Анна Стюарт все еще продолжала исцелять больных возложением королев­ских рук — средством, к которому прибегали также и Бурбоны, Людовики XV и XVI, в просвещенной Франции вплоть до конца ancien régime²⁶. Однако после 1789 г. прин­цип Легитимности нужно было громко и продуманно за­щищать, и в процессе этой защиты «монархия» стала по­лустандартизованной моделью. Тэнно и Сын Неба стали «императорами». В далеком Сиаме Рама V (Чулалонг­корн) отправил своих сыновей и племянников ко дво­рам Санкт-Петербурга, Лондона и Берлина для изучения

хитросплетений этой мировой модели. В 1887 г. он ввел своим указом принцип наследования-по-законному-пер­вородству, тем самым приведя Сиам «в соответствие с «цивилизованными» монархиями Европы»²⁷. В 1910 г. эта новая система возвела на трон чудаковатого гомосек­суала, который в прежние времена определенно остался бы ни с чем. Между тем, межмонархическое одобрение его восхождения на трон под именем Рамы VI было за­креплено присутствием на его коронации наследных принцев из Британии, России, Греции, Швеции, Дании — и Японии!²⁸

Еще в 1914 г. династические государства в мировой политической системе составляли большинство, но, как мы далее подробно покажем, по мере того, как старый принцип Легитимности молчаливо отмирал, представи­тели многих правящих династий стали довольно быстро приобретать характерный «национальный» отпечаток. Если армия Фридриха Великого (правившего в 1740— 1786 гг.) была плотно укомплектована «чужеземцами», то армия его внучатого племянника Фридриха Вильгель­ма III (правившего в 1797—1840 гг.) была благодаря впе­чатляющим реформам Шарнхорста, Гнейзенау и Клау­зевица уже исключительно «национально-прусской»²⁹.

Восприятие времени

Было бы недальновидно, однако, полагать, будто вооб­ражаемые сообщества наций просто вырастали из рели­гиозных сообществ и династических государств и стано­вились на их место. За упадком сакральных сообществ, языков и родословных скрывалось глубинное изменение в способах восприятия мира, которое более, чем что бы то ни было, сделало нацию «мыслимой».

Чтобы прочувствовать суть этого изменения, полезно обратиться к визуальным репрезентациям сакральных сообществ, таким, как рельефы и витражи средневеко­вых церквей или полотна ранних итальянских и фла­мандских мастеров. Характерной особенностью таких ре­презентаций является нечто, обманчиво аналогичное «со-

временной одежде». Пастухи, которых звезда привела к яслям, в которых родился Христос, носят черты бургунд­ских крестьян. Дева Мария изображается как дочь то­сканского купца. На многих полотнах рядом с пастуха­ми появляется коленопреклоненный патрон-заказчик в костюме бюргера или дворянина. То, что сегодня кажет­ся несообразным, определенно выглядело в глазах средне­вековых верующих совершенно естественным. Перед нами предстает мир, в котором изображение воображаемой реальности было всеобъемлюще визуальным и акусти­ческим. Христианский мир приобретал свою универсаль­ную форму через мириады специфичностей и партику­лярностей: этот рельеф, тот витраж, эту проповедь, то сказание, эту нравоучительную пьесу, ту реликвию. Хотя трансевропейская интеллигенция, читающая на латыни, была одним из существенных элементов в структуриро­вании христианского воображения, опосредование ее пред­ставлений для необразованных масс визуальными и слу­ховыми творениями, всегда персональными и партику­лярными, было не менее важным. Скромный приходской священник, предков и личные слабости которого знал каждый, кто слушал его богослужения, все еще оставал­ся прямым посредником между своими прихожанами и божественным. Это соседство космически-универсально­го и обыденно-партикулярного означало, что сколь бы обширным ни был и ни воспринимался Христианский мир, он по-разному являл себя партикулярным шваб­ским или андалусским сообществам в качестве копии их самих. Изображение Девы Марии с «семитскими» чертами лица или костюмов «первого века» в реставра­торском духе современного музея было немыслимым, ибо у средневекового христианского разума не было пред­ставления ни об истории как бесконечной цепочке при­чин и следствий, ни о непреодолимой пропасти между прошлым и настоящим³⁰. Как замечает Блок, люди по­лагали, что неотвратимо приближается конец света, в том смысле, что в любой момент могло произойти второе при­шествие Христа: святой Павел говорил, что «день Госпо­день так придет, как тать ночью»³¹. Так, для великого хрониста XII в. епископа Оттона Фрейзингенского было

естественно постоянно обращаться к «нам, поставленным у конца времен». Блок приходит к заключению, что лишь только средневековые люди «пускались размышлять, ни­что не было им более чуждо, чем предчувствие огромно­го будущего, открывавшегося перед молодым и дерзно­венным родом человеческим»³².

Ауэрбах дарит нам незабываемый очерк этой формы сознания:

«Если такое событие, как жертвоприношение Исаака, вос­принимать как прообраз жертвенной смерти Христа, так что первое событие как бы предвещает и обещает второе, а вто­рое «исполняет» первое.., то тем самым сопрягаются два со­бытия, которые не соединены между собой ни причинными, ни временными связями, — сопрягаются так, как это вообще нельзя установить рациональным путем в горизонтальном измерении... Сопрягать их таким образом возможно, только если оба события вертикально связаны с Божественным про­мыслом — лишь провидение может замыслить подобным образом [историю], и оно одно может дать ключ к ее разуме­нию... Момент «здесь и теперь» — уже не просто звено в зем­ном протекании событий, но нечто такое, что в одно и то же время всегда было и исполнится в будущем. Строго говоря, для Бога, это нечто вечное, всевременное, нечто уже завер­шенное в своей земной фрагментарности»³³.

Он справедливо подчеркивает, что такое представле­ние об одновременности совершенно чуждо нашему. В нем время рассматривается как что-то близкое к тому, что Беньямин называет мессианским временем, т. е. к од­новременности прошлого и будущего в мимолетном на­стоящем³⁴. В таком взгляде на вещи выражение «тем временем» не может иметь никакой реальной значимо­сти.

Наше представление об одновременности складыва­лось очень долго, и его появление определенно связано — как именно, еще предстоит надлежащим образом выяс­нить — с развитием мирских наук. Однако это пред­ставление имеет настолько основополагающее значение, что если не принять его в полной мере во внимание, то нам будет трудно проанализировать темные истоки на­ционализма. Тем, что явилось на место средневековой концепции одновременности-все-время, было (позаимству-

ем у Беньямина еще один термин) представление о «гомо­генном, пустом времени», в котором одновременность, так сказать, поперечна, перпендикулярна времени, отмечена не предзнаменованием события и его исполнением, а со­впадением во времени, и измеряется с помощью часов и календаря³⁵.

Почему эта трансформация должна была быть так важ­на для рождения воображаемого сообщества нации, мож­но будет лучше всего увидеть, если мы рассмотрим ба­зисную структуру двух форм воображения, впервые рас­цветших в Европе в XVIII в., а именно: романа и газе­ты³⁶. Ведь именно эти формы дали технические средства для «репрезентирования»* того вида воображаемого со­общества, которым является нация.

Сначала рассмотрим структуру старомодного рома­на — структуру, типичную не только для шедевров Баль­зака, но и для любого современного чтива. Она явно пред­ставляет собой средство презентации одновременности в «гомогенном, пустом времени», или сложный коммента­рий к выражению «тем временем». Возьмем для иллю­страции сегмент простого романного сюжета, в котором у мужчины (A) есть жена (B) и любовница (С), а у по­следней, в свою очередь, есть любовник ( D). Своего рода временную схему этого сегмента мы могли бы предста­вить следующим образом:

Заметьте, что на протяжении всей этой последователь­ности А и D ни разу не встречаются и могут даже не по­дозревать о существовании друг друга, если С правильно

* Это можно интерпретировать, как «повторное делание настоящим». (Прим. ред.).

разыграла свою карту³⁷. Но что же тогда реально связы­вает А и D? Два взаимодополнительных представления. Во-первых, представление о том, что они включены в «об­щества» (Уэссекс, Любек, Лос-Анджелес). Эти общества представляют собой социологические образования, обла­дающие столь прочной и стабильной реальностью, что можно даже описать, как их члены (А и D) проходят мимо друг друга по улице, хотя и не знакомясь, но при этом бу­дучи все-таки связанными³⁸. Во-вторых, представление о том, что А и D запечатлены в умах всеведущих читате­лей. Только они, подобно Богу, наблюдают, как А звонит С по телефону, В делает покупки, a D играет в пул, и видят это все сразу. То, что все эти акты выполняются в одно и то же часовое, календарное время, но актерами, которые могут по большому счету ничего не знать друг о друге, показывает новизну этого воображаемого мира, пробуж­даемого автором в умах его читателей³⁹.

Идея социологического организма, движущегося по расписанию сквозь гомогенное, пустое время, — точный аналог идеи нации, которая тоже понимается как моно­литное сообщество, неуклонно движущееся вглубь (или из глубины) истории⁴⁰. Американец никогда не повстре­чает и даже не будет знать по именам больше чем не­большую горстку из 240 с лишним миллионов своих со­братьев-американцев. У него нет ни малейшего представ­ления о том, что они в любой данный момент времени де­лают. Однако есть полная уверенность в их стабильной, анонимной, одновременной деятельности.

Точка зрения, которую я предлагаю, возможно, пока­жется не такой уж абстрактной, если прибегнуть к крат­кому анализу четырех художественных произведений, взя­тых из разных культур и разных эпох, из которых все, кроме одного, неразрывно связаны с националистически­ми движениями. В 1887 г. «отец филиппинского наци­онализма» Хосе Рисаль написал роман «Не прикасайся ко мне» (« Noli me tangere»), считающийся ныне величай­шим достижением современной филиппинской литера­туры. Кроме того, это был едва ли не первый роман, напи­санный «туземцем», индио⁴¹. Вот как восхитительно он начинается: