Отношение Пушкина к христианству и проблема бессмертия души

Хотя в юности Пушкин отдал дань увлечению античной (языческой) философией гедонизма, со временем он вполне понял и оценил историческое значение христианства. «Величайший духовный и политический переворот нашей плане- ты, — писал он в рецензии на второй том “Истории русского народа” Н. Полевого, — есть христианство. В сей-то священной стихии исчез и обновился мир <...> История новейшая есть история христианства. Горе стране, находящейся вне европейской системы» (VII, с. 100). Основной смысл христианства Пушкин видел в гуманизации человеческого общества. Ценность «Божественного Евангелия», по его мнению, состоит не только в его мудрости, не только в «кротости духа, сладости красноречия и младенческой простоте сердца» (там же, с. 322), но и прежде всего в духе «благоволения», «любви и доброжелательства» (там же, с. 323). Познакомившись с нравами и жестокими обычаями кавказских горцев, Пушкин пришел к заключению о важности миссионерской деятельности, которая могла бы приобщить их к христианским ценностям. Об этом он писал в «Путешествии в Арзрум», этой же теме посвящена и его поэма «Тазит», основанная на противопоставлении двух культур: исламской и христианской. О признании Пушкиным значения этических принципов христианства свидетельствует и его «покаянная» лирика конца 1820-х — начала 1830-х годов, о которой писали митрополиты Антоний (Храповицкий), Анастасий (Грибановский) и другие деятели Церкви, а также много пишут в последние годы. Если с нравственными аспектами пушкинского миропонимания все ясно, то вряд ли это можно сказать о его отношении к некоторым другим догматам христианского учения. В частности, к проблеме бессмертия души.

Впервые стихи о смерти появляются у Пушкина еще в Лицее. Написанные в духе анакреонтики, они звучат легко и беззаботно, несмотря на то, что их автор, исходя из античных представлений о смерти, видит в ней абсолютный конец существования. Для юного поэта смерть — это не трагедия, а безболезненный уход к «тихой Лете», поэтому он окружает его грациозными аксессуарами. Вот как он обращается к друзьям:

На тихий праздник погребенья

Я вас обязан пригласить;

Веселость, друг уединенья,

Билеты будет разносить...

 («Мое завещание друзьям», 1815)

То же самое — в стихотворении «Кривцову», написанном в 1817 году, вскоре после окончания Лицея:

Смертный миг наш будет светел;

И подруги шалунов

Соберут их легкий пепел

В урны праздные пиров.

По-другому Пушкин пишет о смерти в стихотворении «Безверие» (1817). Описывая страдания человека, не верящего в загробную жизнь и потому лишенного утешения и надежды, он впервые признается: «Ум ищет божества, а сердце не находит». О том, что это не случайная оговорка, говорят слова из стихотворения «Я видел смерть» (1816):

…Последний взор моих очей

Луча бессмертия не встретит,

И погасающий светильник юных дней

Ничтожества спокойный мрак осветит.

Эти и другие юношеские стихотворения, по мнению Васильева, говорят о том, что по крайней мере, с 1816 года Пушкин «пришел к убеждению, что бессмертия не существует, дух человека умирает <...> вместе с телом, и <...> “мрак ничтожества” (то есть небытия), а затем “вечная тьма” охватывает то, что было живым человеком»²⁵.

Тем не менее вряд ли можно определенно утверждать, что даже в это время Пушкин был убежденным атеистом: в известном письме об «уроках чистого афеизма» речь идет и о проблеме бессмертия души. Следует иметь в виду, что брать «уроки афеизма» еще не значит быть самому атеистом. Кроме того, соглашаясь с Хатчинсоном в том, что доказательства бессмертия слабы и «система» атеизма, «к несчастью, более всего правдоподобная», Пушкин замечает, что она «не столь утешительная, как обыкновенно думают» (X, с. 70). Эти слова возвращают нас к «Безверию», в частности к афористическому стиху: «Ум ищет божества, а сердце не находит», — и свидетельствуют о внутренней борьбе между верой и безверием в душе и сознании Пушкина²⁶. Эту борьбу можно увидеть и в «Демоне»: с одной стороны, это стихотворение, как и многие другие стихи начала 1820-х годов, демонстрирует углубляющийся философский скептицизм поэта, а с другой — называя «демона» скептицизма «злобным», а его суждения «хладным ядом» и — особенно — «клеветой», Пушкин косвенно выражает свое несогласие с ним. Противоречие между «умом» и «сердцем» характеризует Пушкина не как верующего христианина, но и не как атеиста, а скорее как агностика. Этот агностицизм в отношении бессмертия души, которое он позже, в 1830 году, в письме к

П. Осиповой, соглашаясь с Рабле, назвал «великим “быть может”» (X, c. 647), проявляется и в других его поэтических произведениях, написанных в период Южной ссылки.

О колебаниях Пушкина между верой и неверием в загробную жизнь превосходно написал М. Гершензон в статье «Тень Пушкина». Ссылаясь на стихотворение «Таврида», он замечает, что мысль о смерти вызывает у Пушкина «крик ужаса пред “ничтожеством”. Нарисовав картину полного уничтожения, поэт с содроганием отворачивается от нее и судорожно цепляется за надежду, подаваемую поэтами (и, добавлю я, религией. — Ф. Р.), не спрашивая, на чем основаны их уверения, веря только потому, что не поверить — слишком страшно»²⁷:

Ты, сердцу непонятный мрак,

Приют отчаянья слепого,

Ничтожество! пустой призрак,

Не жажду твоего покоя.

Пушкин хочет верить, продолжает Гершензон, что после смерти тела личность человека не исчезает, а принимает лишь иную, нематериальную форму и продолжает существовать в виде «тени», «призрака», сохраняя прежние, земные чувства. Однако рассудок и опыт говорят ему другое:

Но тщетно предаюсь обманчивой мечте;

Мой ум упорствует, надежду презирает...

Ничтожество меня за гробом ожидает...

 («Надеждой сладостной младенчески дыша», 1823)

 Но, может быть, мечты пустые —

Быть может, с ризой гробовой

Все чувства брошу я земные,

И чужд мне будет мир земной;

(«Люблю ваш сумрак неизвестный», 1825)

«Это раздвоение души, мучительный раздор между мыслью и чувством, — пишет Гершензон, — проходит отныне скорбной нотой через все творчество Пушкина»²⁸.

Хотя Гершензон приводит много примеров, подтверждающих его мысль о том, что Пушкин «верил в существование посмертных призраков и в их сношения с живыми людьми»²⁹, мне это утверждение кажется проблематичным. Гершензон сам признает, что трудно поверить, что Пушкин с его трезвым умом, будучи образованным человеком XIX века, мог всерьез воспринимать возможность объективного бытия загробных «теней» и их участия в земной жизни. Нельзя исключить того, что, как пишет Гершензон, «говоря о “тенях”, он либо выражается метафорически, либо рисует психологическое состояние яркого воспоминания об умершем»³⁰. Впрочем, если известно, что Пушкин был суеверен, верил в приметы и в существование иррационального в жизни, то почему бы и не согласиться с Гершензоном? В любом случае следует признать, что пушкинские представления о загробном мире и бессмертии души не соответствуют каноническим, тем более что они, как правило, облекаются в формы античных образов³¹.

Сомнения в бессмертии души и загробной жизни подчас приводили Пушкина к созданию «макабрических» произведений в духе «черного юмора», вроде «Послания Дельвигу» (1827), «Утопленника» (1828), «Гробовщика» (1830) и отчасти стихотворения «Румяный критик мой» (1830), однако гораздо чаще в конце 1820-х — начале 1830-х годов тема бессмертия приобретает у него секулярный характер «памяти потомков». В эти годы, оставив в стороне религиозно-метафизические размышления, которые так и не привели его к однозначным выводам, Пушкин приходит к заключению, что бессмертие государственного деятеля или полководца, будь то Петр I или Наполеон, Кутузов или Барклай-де-Толли, — в его свершениях; бессмертие поэта, будь то Овидий или

А. Шенье, Байрон или он сам, — в его творческих созданиях. Эти мотивы можно встретить в «Полтаве» и «Медном всаднике», «Евгении Онегине» и «Памятнике» («…душа в заветной лире / Мой прах переживет и тленья убежит») и многих других стихотворениях. Что же касается частного человека, то его бессмертие — в памяти его детей, внуков и правнуков («…Вновь я посетил» и др.). Именно в эти годы в его произведениях появляется и приобретает большое значение тема «памяти предков».

Отношение Пушкина к христианству.

Провидение и Судьба

Еще одной проблемой, которую Пушкин решает как агностик, отступая от одного из важнейших догматов христианства, является проблема Провидения. Согласно христианской доктрине, мироздание, жизнь общества и каждого человека устроены цeлесообразно и управляются разумной волей Всевышнего, преобразующего Хаос в Космос. Христианство в связи с этим отвергает и рационалистический детерминизм, предполагающий способность человеческого разума познать волю Бога, и античную идею бессмысленного Рока /Судьбы, отрицающую существование разумного начала в мироздании, и противопоставляет этим концепциям идею Божественного Провидения. Христианское учение также утверждает, что Бог не только всемогущ, но и всеблаг. Это значит, что и в истории, и в человеческой жизни действует моральный Закон высшей справедливости, согласно которому добро в конечном счете торжествует и вознаграждается, а зло наказывается.

Пушкину эти идеи были близки. Размышляя об истории Европы в стихотворении «Была пора: наш праздник молодой» (1836), он пишет:

Игралища таинственной игры,

Металися смущенные народы;

И высились и падали цари;

И кровь людей то славы, то свободы,

То гордости багрила алтари.

Пушкин пытался понять смысл этой «таинственной игры». Признавая достоинства работ Гизо и других французских историков, он в то же время отвергал абсолютный исторический детерминизм. «Не говорите: иначе нельзя было быть, — писал он в рецензии на второй том “Истории…”

Н. Полевого. — Коли было бы это правда, то историк был бы астроном и события жизни человечества были бы предсказаны в календарях <...> Но Провидение не алгебра. Ум человеческий, по простонародному выражению, не пророк, а угадчик, он видит общий ход вещей и может выводить из оного глубокие предположения, часто оправданные временем, но невозможно ему предвидеть случая — мощного, мгновенного орудия Провидения» (VII, c. 100). Говоря о «странных сближениях» в «Заметке о “Графе Нулине”», Пушкин, по-видимому, имел в виду то обстоятельство, что восстание декабристов неожиданно натолкнулось на твердое сопротивление («случай»!), в результате чего по воле Провидения история России пошла по иному пути, чем предполагали декабристы.

Аналогичная идея о непостижимой человеческому уму «таинственной игре» Провидения является одной из основных и в «Борисе Годунове», которого Пушкин писал в те же годы, что и «Графа Нулина». В пушкинской трагедии рационалист Борис не может понять, почему народ отворачивается от него, несмотря на все его благодеяния, и думает, что все дело в том, что «Всегда народ к смятенью тайно склонен». Однако в действительности Борис становится жертвой «таинственной игры» иррациональных исторических сил, справиться с которыми он не в состоянии. Появление Самозванца оказывается всего лишь тем непредвиденным «случаем», с помощью которого Провидение осуществляет свою волю. Самозванец просто интуитивно «угадывает» и выполняет ее.

Наряду с христианской идеей Провидения, в «Борисе Годунове» присутствует и ее моральный компонент. Будучи глубоко религиозным человеком, Борис приходит к заключению, что виною смуты является его преступление — убийство законного наследника престола царевича Димитрия. Такого же мнения придерживаются и «представители» народной совести — инок Пимен и Юродивый, говорящий в лицо Борису: «Нельзя молиться за царя Ирода». Впрочем, Пимен считает, что виноват не только Борис, но и народ: «Прогневали мы Бога, согрешили: / Владыкою себе цареубийцу / Мы нарекли». Так в трагедии появляется и разворачивается тема греха и Божьего наказания за него. Непомнящий и многие другие пушкинисты полагают, что религиозно-моралистическое истолкование трагедии Бориса Годунова и России в целом принадлежит Пушкину. Это утверждение представляется мне спорным, поскольку, как известно, по мнению Пушкина, автор трагедии, «беспристрастный, как судьба <...> не должен <...> клониться на одну сторону, жертвуя другой <...> Не его дело оправдывать и обвинять <...> Его дело воскресить минувший век во всей его истине» (VII, с. 151). Тем не менее следует признать, что определенные основания для такой интерпретации пушкинской трагедии у исследователей есть.

И уж совершенно очевидно, что христианский моральный закон выявляет себя в таких пушкинских сказках, как «Сказка о рыбаке и рыбке», «Сказка о царе Салтане» и «Сказка о мертвой царевне». В первой из них жадная старуха остается у разбитого корыта, а во второй и третьей, вопреки козням «злых жен», королевич Елисей спасает свою невесту и женится на ней, а царь Салтан воссоединяется со своей женой и сыном. Таким образом, зло наказывается, а добро торжествует в полном соответствии с народными представлениями о должном.

Этот же закон осуществляется и в таких «Повестях Белкина», как «Метель», «Барышня-крестьянка» и «Станционный смотритель». В «Барышне-крестьянке» Пушкин обыгрывает ситуацию шекспировской пьесы «Ромео и Джульетта», но вместо трагедии пишет идиллию: конфронтация враждующих семей заканчивается вполне благополучно и влюбленные соединяются к полному удовольствию читателя. В «Метели», где, как и в некоторых других произведениях Пушкина, метель является образом иррациональной стихии, тоже присутствует счастливая развязка: то, что казалось Марье Гавриловне ужасным недоразумением, обернулось счастливым браком. Одним словом, все получилось, как у Жуковского в его балладе «Светлана»:

«Лучший друг нам в жизни сей

Вера в Провиденье.

Благ Зиждителя закон:

Здесь несчастье — лживый сон;

Счастье — пробужденье».

Примерно то же самое происходит и в «Станционном смотрителе». Мрачные предположения Самсона Вырина, основанные на его жизненном опыте и библейской истории о Блудном сыне, не оправдываются: Дуня выходит замуж за любимого человека, богатого офицера Минского, и становится счастливой женой и матерью.

Идея благого Провидения сближает эти повести со сказками, и неудивительно, что все три незамысловатые истории рассказаны простыми людьми, чье миропонимание близко народному сознанию. Сказочное начало, связанное с идеей существования благого Провидения, ощущается и в «Капитанской дочке», где, кстати, повествование тоже ведется от лица «простого человека» Петра Гринева. На это впервые обратила внимание Марина Цветаева в «Пушкине и Пугачеве»; о внутренней близости «Капитанской дочки» к волшебной сказке пишут так же И. Смирнов и В. Сквозников³².

Значит ли все сказанное выше, что Пушкин безоговорочно верил в разумность Божественного миропорядка и в благое Провидение? Именно это утверждают Непомнящий и Сквозников, и на первый взгляд кажется, что так оно и есть, тем более что в пушкинской лирике мы находим некоторые тому подтверждения. Так, например, в «Арионе» он упоминает о своем чудесном спасении (к этому можно добавить реальную или вымышленную историю о перебежавшем дорогу зайце), а в ранней редакции стихотворения «…Вновь я посетил», говоря о ссылке в Михайловское, пишет:

Но здесь меня таинственным щитом

Святое Провиденье осенило,

Поэзия, как ангел утешитель,

Спасла меня, и я воскрес душой.

Однако пушкинское миропонимание и в этом вопросе нередко отличается от христианского. Дело не только в том, что он был суеверен и, как и его Татьяна Ларина, верил в приметы и вещие сны. У Пушкина, который не был склонен к мистицизму и отличался ясным и трезвым умом, мы встречаемся, как указывалось выше, с элементами фантастики: материализацией духов и общением живых людей с мертвыми, о чем писал Гершензон в «Тени Пушкина». Еще важнее то, что Пушкин подчас воспринимал и изображал жизнь как иррациональную и бессмысленную стихию, управляемую жестоким Роком. В «Стихах, сочиненных ночью во время бессонницы» он сравнивает ее с «мышьей беготней», смысл которой он тщетно пытается понять, а в письме Вяземскому по поводу смерти его ребенка пишет: «Судьба не перестает с тобою проказить. Не сердись на нее, не ведает бо, что творит. Представь себе ее огромной обезьяной, которой дана полная воля. Кто посадит ее на цепь? не ты, не я, никто» (X, с. 160). Эта стихия иногда воплощается у него в символические образы метели («Бесы», «Зимний вечер», «Капитанская дочка»), чумы («Пир во время чумы») или наводнения («Медный всадник»), народного бунта («Борис Годунов», «Капитанская дочка») или любовной страсти, но, какой бы образ она ни принимала, она всегда враждебна человеку, бессильному перед властью Судьбы.

Впервые тема Рока появляется у Пушкина в «Цыганах», где иррациональная стихия любовной страсти становится источником трагической развязки. История старого цыгана и заключительные стихи поэмы: «…И всюду страсти роковые, / И от судеб защиты нет» — придают ей универсальный характер и, как заметил Вяземский, отзываются античной трагедией Рока. Трагична развязка и «Медного всадника», где дикая сила наводнения губит и Евгения, и его возлюбленную и приносит бедствия прекрасному городу на Неве. Необоримая власть Судьбы проявляет себя и в загадочном «Золотом петушке», и в «Борисе Годунове», где Борис оказывается жертвой не бояр, и не поляков, и даже не Самозванца, а Рока, бессознательным орудием которого является народ. И наконец, нечто похожее можно увидеть в «Пиковой даме», где карточная игра, как об этом писал Ю. Лотман, является поэтической метафорой жизни с ее взлетами и падениями, с ее непостижимостью и подвластностью таинственным иррациональным силам, о которые разбиваются самая могучая человеческая воля и самая сильная страсть³³.

Серьезные сомнения Пушкина в существовании благого Провидения приводят его подчас к прямому бунту против Бога, как это происходит в стихотворении «Дар напрасный, дар случайный», где он называет Его власть «враждебной». Это не легкомысленное и шутливое богохульство, как в «Гавриилиаде», а прямой вызов. И недаром митрополит Филарет обратил внимание именно на это стихотворение и в своем «Ответе» перевел вину за трагическое восприятие жизни на самого поэта. Правда, «Дар напрасный» — единственное стихотворение Пушкина такого рода, но его слегка ироническое отношение к наивной вере рассказчиков «Повестей Белкина», а главное, амбивалентное отношение к бунтарям против миропорядка³⁴ свидетельствуют о том, что появление в его творчестве богоборческих мотивов не было данью минутному настроению.

Таким образом, отношение Пушкина к христианству было далеко не простым и не однозначным. Об этом можно судить не только по сказанному выше, но и по тому, как реализуется в его творчестве мотив видения, то есть некоего откровения через зрительный образ. С одной стороны, в его произведениях часто встречаются кошмарные видения и сны, которые открывают иррациональную, демоническую, «ночную» основу бытия. Таковы сны Германна, Татьяны Лариной и Петра Гринева, «явления» Демона в «Демоне», Медного всадника, Командора в «Каменном госте», Черного человека в «Моцарте и Сальери». С другой стороны, многие видения, например в стихотворениях «Пророк», «А. П. Керн», «Мадона», «Странник», «Ангел», «Жил на свете рыцарь бедный...» и др., открывают прекрасное, идеальное и, возвышая душу, приближают к Богу.