Новые взгляды на старые традиции

В 1963 году в журнале "Гарвардский теологический обзор" появилась статья К. Стендаля, озаглавленная "Апостол Павел и интроспективное западное сознание", вошедшая в его книгу "Павел среди иудеев и язычников". Согласно Стендалю, концепция обрезания не является основополагающей доктриной мировоззрения Павла. Павел писал об этом с совершенно конкретной целью: защитить права новообращенных язычников называться истинными наследниками Божьих обетований Израилю. Он заботился о спасении язычников, их соединении с Христом, не через закон, а непосредственно.

Действительно, Павел как апостол язычников был очень озабочен местом закона в деле спасения иудеев и язычников в едином Теле Христа. Однако его также волновали проблемы иного характера: защита Благой вести об оправдании через благодать по вере.

Эдвард П. Сандерс.

Эти взгляды не были преданы забвению. Они нашли свой отклик в работах Эдварда П. Сандерса. Две важнейшие из них: «Павел и палестинский иудаизм» (1977) и «Павел, закон и еврейский народ» (1983). Эти работы сделали переворот в представлении о том, кто такой Павел и чему он учил. Все, что думали до этого и о чем мыслили, буквально было поставлено с ног на голову. Стоит глубже узнать иудейскую традицию, утверждал он, и мы тут же оказываемся перед необходимостью пересмотра критики Павла отеческого иудаизма.

Работа Сандерса «Павел и палестинский иудаизм» наметила радикальный сдвиг в переоценке взаимоотношений между первоначальным христианством и иудаизмом, частью которого оно являлось. Эта переоценка была сочетанием различных факторов: растущее осознание долгой истории христианского антисемитизма, открытие свитков Мертвого моря, возрастающий интерес к межзаветной литературе иудейских псевдоэпиграфов. Это переоценка в немалой степени была воодушевлена и непрекращающимися дебатами относительно Павла и закона.

Сандерс радикально изменил все устоявшиеся представления. Он отмечал, что произведения Павла слишком часто считались через призму взглядов Лютера, и потребовал переосмысления нашего понимания отношений Павла с иудаизмом. Лютер интерпретировал отношение Павла к иудаизму с критической точки зрения: Павел критикует попытку иудеев получить оправдание, добившись праведности через совершение добрых дел по закону. Сандерс утверждает, что современный апостолу Павлу иудаизм не был, как это принято считать, религией законнически понятых «дел праведности». Сандерс говорит, - мыслить таким образом и утверждать, что Павел именно за это критикует современный ему иудаизм, - не что иное, как грубое извращение Павловой мысли. И далее Сандерс разворачивает свою мысль – тот, кто воспринимает слова Павла об иудаизме так, будто иудаизм был разновидностью старой пелагианской ереси, согласно которой человек способен собственными силами противостать греху, обуздать себя и таким образом получить оправдание, спастись – заблуждается.

По мнению Сандерса, палестинский иудаизм первого века можно определить как форму «заветного номизма». Закон – это выражение завета между Богом и Израилем и он указывает, какие формы человеческого поведения соответствуют смыслу этого завета.

Бог идет на встречу евреям и предлагает им завет. Соблюдение закона, тем самым, - единственное средство ответить на дар. Таким образом, «дела закона» должны пониматься ни как средство, при помощи которого евреи могли получить доступ к завету (так, по мнению Сандерса, указывал Мартин Лютер), а как знак благодарности, что они этому завету уже принадлежат; «дела» понимаются как основание не для вступления в завет, а для его поддержания. Евреи, следовательно, соблюдают закон не для того, чтобы стать избранным народом, а для того, чтобы быть им - уточняет Сандерс.

Во второй книге "Павел, закон и еврейский народ" Сандерс старается развить эту мысль. И здесь он также настаивает на том, что "предполагаемое возражение против иудейской самоправедности отсутствует в посланиях Павла так же, как упоминание о самоправедности вообще отсутствует в иудейской литературе".

Напрашивается вопрос: в чем же тогда видел Сандерс отличие христианства от иудаизма, если евреи, по его словам никогда не верили в спасение по делам и не думали о самоправедности? Что имел в виду Павел, когда говорил, что евреи "искавшие праведности, не достигали ее (9:30), а некоторые пытались оправдаться законом (Гал. 5:4)".

Сандерс утверждает следующее: надежды иудейского народа основываются на завете, который заключил с народом Бог и на законе, который дан для поддержания этого завета. Христиане же, утверждает он, верят в «лучшую праведность, основанную исключительно на участии во Христе верою». Павел же, по его мнению, указывал на то, что евреи не имеют преимущественного положения. Теперь в завете с Богом лишь только те, кто имеет веру во Христа. Павел критикует иудаизм лишь только за то, что он - «не христианство». Открыв для себя Христа, Павел утверждает теперь, что одной только иудейской веры для спасения недостаточно.

Далее Сандерс продолжает утверждать, что "тема награды и наказания" широко представлена в литературе таннаи, в частности, в вопросах обретения жизни в грядущем мире. "Разве это не свидетельствует о том, - пишет Стотт, - что человеческие достоинства, не будучи основанием для вступления в завет (в иудаизме), тем не менее являются необходимым условием для дальнейшего пребывания в нем?".

Реакция на работу Сандерса была подобна «проснувшемуся вулкану». Одни восприняли его идеи, другие же оспорили. В особенности консервативные круги отвергли его взгляд и ринулись отстаивать представления об иудаизме как «оправдание по делам», а вместе с тем восстановить Павлово «оправдание по вере», для которого нет нужды ни в каких человеческих усилиях.

Прав ли Сандерс? Спор об этом вопросе, видимо, еще не закончен. Алистер Мак – Грат в своем труде «Введение в христианское богословие» дает некоторую оценку работам Сандерса. Он пишет, что Сандерс достаточно туманен в вопросе о том, почему Павел убежден в превосходстве христианства над иудаизмом. «Он представляет иудаизм заблуждением лишь потому, что он не является христианством». «Однако Павел, похоже, считает христианство далеко не простым вариативным отходом от иудаизма».

Во-вторых, в противовес утверждению Сандерса, (который говорил, что как Павел, так и иудаизм считают дела принципом оправдания через завет) Алистер Мак Грат утверждает, что Павел считает добрые дела свидетельством, а не средством. «Сандерс вполне может быть прав, продолжает Мак – Грат, считая, что добрые дела являются одновременно условием и признаком участия в завете. Однако Павел считает веру необходимым и достаточным условием и признаком принадлежности к завету».

В-третьих, «Сандерс склонен рассматривать доктрину Павла об оправдании в несколько отрицательном свете», т. е. будто бы «Павел бросает скрытый вызов понятию о том, что Израиль имеет особые религиозные права в связи со своей национальной принадлежностью». Н.Т. Райт утверждает, что доктрина Павла об оправдании это положительная попытка переосмысления вопроса о том, кто на самом деле является потомком Авраама.

Однако Н. Т. Райт был скорее сторонником новых идей Сандерса, чем его оппонентом. Райт воспринял основные положения Сандерса, хотя не без изменений.

Николас Томас Райт.

Автор многочисленных исследований об апостоле Павле и его посланиях к раннехристианским общинам. Он считает, что сердцевиной богословия Павла нужно считать благовестие, однако, не отвергая важность учения об оправдании. «Стоит его изъять, - и мы тут же разрушим ядро Павлова богословия». Продолжая путь Сандерса в интересующем нас вопросе, Райт утверждает, что под «оправданием» мы понимаем все, что угодно, кроме того, что понимал под ним Павел. Райт пытается, основываясь на Писании, вдохнуть в учение об оправдании Павла новую жизнь.

Вслед за Сандерсом Райт возводит оправдание к Завету, но ни в том смысле, в каком трактовалась связь между ними в христианском богословие XVI – XVII столетий, а как это понималось в иудаизме I века. Призывая отказаться от предложенных Швейцером, Бультманом, Девисом, Кеземаном и многими другими мнимых противопоставлений (дел и веры), попыток сначала разодрать Павловы тексты, а затем пытаться их собрать, Райт предлагает прочтение Павла в контексте завета, «позволяющее воедино свести отдельные составляющие его мысли».

В своих работах Райт призывает смотреть на Павла как на иудея, жившего в I веке, в период Второго Храма, «которому остается только одно – держаться за Завет». Павел, продолжает он – сохраняет типичную для иудейских представлений форму, но наполняет ее новым содержанием. Теперь принадлежность к народу Завета определяет само Евангелие, то есть Иисус Христос. Далее Райт высказывает мнение, что учение об оправдании верой не есть именно это, что Благая весть (хотя оно присутствует в «благовестии»), и поэтому не инструкция по спасению. В своей работе «Что на самом деле сказал апостол Павел» Райт предлагает следующую трактовку понятий богословия Павла: «Евангелие» – это Благая весть о царстве Иисуса; принимая ее человек, входит в «семью Авраама», принадлежность к которой теперь определятся только верой в распятого и воскресшего Мессию – Иисуса Христа. А учение «об оправдании» говорит о том, что принимают в эту семью, ни как иначе, как по вере.

Таим образом, Н. Т. Райт призывает нас рассматривать Павла «влитым » в иудаизм I века с его эсхатологическими ожиданиями.

Алистер Макграт.

Мало кто так скрупулезно изучал наследие Реформации и связанное с ним учение об оправдании верой, как Макграт. Стоит упомянуть несколько его работ: «Богословская мысль Реформации», «Введение в христианское богословие», где он несколько глав посвящает интересующей нас теме; « A History of the Christian Doctrine of Justification. Iustitia Dei».

Макграт начинает свой труд об истории доктрины с упоминания о том, что в истории христианства, по крайней мере, начиная со времен Августина, споры об оправдании чаще всего заводил в глухие дебри, что выбраться из них не удается и поныне:

Учение об оправдании в значительной степени оказалось оторванным от его изначальных библейских корней. Оправдание понимается, скорее, как средство установления отношений между Богом и миром. Церковь свела к оправданию все споры о возможностях примирения человека с Богом и таким образом привнесла в это понятие акценты, полностью отсутствующие в Новом Завете. В «нынешнем догматическом богословии» учение об оправдании приобрело смысл, весьма далекий оттого, что имел в виду Павел…

Даже если бы мы могли доказать, что оно (оправдание) играет незначительную роль в Павловой сотериологии или же корни его – в представляющей сейчас, главным образом, исторический интерес полемики с иудаизмом, все равно было бы неправомерно сбрасывать его со счетов.

Все церковное учение об оправдании, полагает Макграт, сводится к тому, «как спасительные деяния Бога во Христе затрагивают отдельную личность». Другими словами, оно отвечает на вопрос: что нужно человеку, чтобы соединиться с Богом во Христе, и, кроме того, определяет предпосылки и последствия этого акта.

Гюнтер Борнкамм.

Он один из тех, для кого центром теологии Павла является оправдание верой. Он называет его «базовой темой в теологии Павла» и утверждает, что вся его проповедь, даже когда в ней прямо не говорится об оправдании, может правильно понята только в самой тесной связи с этой доктриной (G. Bornkamm. “Paul”, London, 1971). Он не видит никакого противоречия между ней и учением Иисуса. Напротив, «Евангелие Павла об оправдании только верой соответствует тому, что Иисус обращается к нечестивому и потерянному» (там же, стр. 237).

Джеймс Данн.

В заключение, хочется остановиться еще на одном ученом, труды которого придали новый импульс новозаветным исследованиям и внесли существенный вклад в современное богословие. Джеймс Данн, по-видимому, согласен с основными положениями К. Стендаля и Э. П. Сандерса. Он пытается развить их особенно в той части, касающейся закона. В своем известном труде "Новый взгляд на Павла" (1983) он заявляет: Павел, говоря, что никто не оправдается делами закона, не имеет ввиду "хорошие дела" вообще и то, насколько они достойны вознаграждения. Скорее речь идет о законе обрезания, соблюдения субботы и правилах принятия пищи, "выполнявших функцию "удостоверяющего знака" и "пограничной линии", обострявших в Израиле чувство своей собственности и отделявших его от окружавших его народов. По его мнению, причина отрицательного отношения Павла к "делам закона" не в том, что ими можно было заработать спасение, но в том, что: во-первых, они порождали хвастливую гордость привилегированным статусом Израиля, и, во-вторых, поощряли чувство этнической исключительности, а это несовместимо с делом приобщения язычников, к чему Павел и был призван.

Заключение

Итак, критика изучения богословия апостола Павла и связанное с ним «оправдание верой» представляется нам весьма разнообразной. Сейчас, как и во все времена существует огромное множество людей относящихся к наследию Павла довольно противоречиво и, разумеется, еще не поставлена точка в спорах об этом. Однако в последнее время многими европейскими богословами было признано, что оправдание представляет собой обязательный элемент в богословии Павла.

Современное христианство стоит все перед тем же вопросом (если такой вопрос вообще стоит): как примирить дела с верой? Какое место в спасении занимает оправдание? Если Павел критикует законничество, тогда как примирить его с Иаковом?

По-видимому, нельзя утверждать, что иудаизм первого века был совершенно свободен от понятий заслуг и праведности по делам. Возражая против оправдания законом, Павел имел ввиду нечто гораздо большее, чем конкретные иудейские ритуалы. Павел восставал против самовосхваления избранническим положением, о чем свидетельствует эпизод с Авраамом (Рим. 3:27; 4:1-5).Несомненно, ответы на эти вопросы нужно черпать в самих посланиях Павла, что нам и предстоит сделать.