Субстанция души – этика

Даже в субстанциализме нередко содержанием субстанции души считают родовую диалектическую логику. Отсюда трансдукция этой логики на «универсум» с выходом на панлогизм. Но против онтологизации логики возникают два обоснованных возражения.

1. Эйдосы, или идеи, субстанции души есть особая материя (её называют ещё интеллигибельной) - это бессознательные элементы души, которые только в процессе интуитивного понимания их и дискурсии находят отражение в логике понятий. У Платона в «Федре», область (гиперурания - занебесная область), которую занимают эйдосы мировой души, сверхчувственная, без очертаний, внепространственная сущность или бытие [192, с. 156]. Аристотель тоже поднимает проблемы эйдоса «самого-по-себе живого существа» в его отношении ко всем отдельным живым существам [Метафизика VII 14 1039a 25 - 1039b 15]. А.Ф. Лосев писал о понимании Флоренским эйдосов Платона: «Платоновская идея - выразительна, она имеет определённый живой лик» [145, с. 680]. Живое существо - это наиболее наглядное проявление идеи. Отсюда же идёт представление об интеллигибельной материи души.

2. Субстанция души - одна из множества субстанций и потому является видом, имеет свою качественную специфику. Но вид этот диалектический и потому всеобщий. Логика и понятие, как мы уже выяснили, качествами не являются. Вербальное, как качество, безлико, как безлико любое обобщение. Слово материально только в своём эмпирическом проявлении как звуковые, электромагнитные и т.п. колебания. В чём же состоит видовая специфика души? Впервые выяснением этого вопроса занялся Сократ, в попытках отдифференцировать эмпирическую этику от этики субстанциальной, присутствующей в бессознательном души. Дискурсия этой последней и реализовалась в совместном с собеседниками поиске определения понятий красоты как таковой, мужества как такового и т.п. Эти дискуссии, которым до сих пор многие не придают должного значения, и определили настоящую духовную революцию в философии, сократический переворот в ней. Сократ показал, что перейти к неэмпирическому (априорному) сверхчувственному можно лишь поняв, что в действительности стоит за чувственным. Исключительно этическое направление, которое развивал Сократ, оказалось самым что ни наесть онтологическим, онтология в чистом виде. У Сократа и Платона мораль и разум были в равной степени свойствами души.

 В век просвещения разум выступал как высшая нравственная ценность. В новое время рационализм представляет собой этическую веру в прогресс, этическое стремление к прогрессу, этика выступает как нечто космическое (у Гегеля, например, смысл бытия мира может быть только нравственным, духовным). Современный антисубстанциализм в понимании морали полностью стоит на эмпирических позициях (социально-культурные истоки морали) и с этой точки зрения рассматривает историю [11; 127; и др.]. Итогом обобщения всех исторических подходов к пониманию морали возникают, как например, у Р.Г. Апресяна [11, ч. 1, Гл. 3. 6], примерно такие определения: мораль есть система «ценностей и императивов, ориентирующих людей на духовно-возвышенный идеал человеческого единения, выражающегося в примиренности, солидарности и братской (милосердной) любви».

Против любви сложно возражать, но когда Homo sapiens вытеснял и истреблял неандертальца, или ассимилировал его, убивая мужчин и детей и оставляя для любви только женщин (так поступают высшие приматы), мораль была совершенно иной и ценности и идеалы иные. Социально-культурные установки, полагающие изменение законов морали от эпохи к эпохе в принципе отрицают её как всеобщий закон. Не случайно Р. Г. Апресян отождествляет эмпирический и субстанциальный подходы к пониманию морали, хотя интуиция подсказывает ему, что «здесь уместна аналогия с платоновским учением о познании как воспоминании: стремясь к получению достоверного знания, проводя исследование, человек вскрывает то, что он уже знает по прошлым воспоминаниям своей души, знает, но не помнит. В морали как будто происходит то же» [11, ч. 1, Гл. 3. 6].

Современная философия относит этику (мораль) к одной из форм общественного сознания. И таких форм насчитывается множество: мифология, религия, политика, право, наука, философия, социология, национальное самосознание и т.д. и т.п. Формы общественного сознания по определению регулируют общественные отношения, то есть должны выступать как законы и общества, и сознания. Однако эта трансдукция свойств между различными объектами или субстанциями показывает, что мы имеем дело с типичным эмпирическим приёмом. Конечно, между субстанциями существует установленное Лейбницем взаимное влияние их несущественных компонентов, но в данном случае требуется дифференцированный подход позволяющий отнести все формы сознания к конкретным субстанциям. Право, наука (в том числе философия), политика, идеология (любые её формы, включая мифологию и религию), искусство - явно являются институтами, то есть частями, государства, или субстанции более высшей (и более поздней), нежели общественная. Эти субстанции своим несущественным (эмпирическим) проявлением взаимно влияют друг на друга. Вот национальное самосознание при всём том, что оно выступает и как национальное, и как самосознание (то есть при всех наслоениях других влияний), относится к более низшей (по времени более ранней) субстанции – популяционной, отражающей межпопуляционные отношения. Остаётся этика (мораль) – в переводе с греческого не только обычай, но и нрав, характер индивида. Именно ею представлен субстанциализм души в идеях Сократа и Платона. С этого и начиналась философия как диалектика субстанции. Познай самого себя, познай свою душу и содержание её этической субстанции.

Непосредственное выделение этики как особого аспекта философии связано с открытием софистов (V в. до н.э.), согласно которому установления культуры существенно отличаются от законов природы. (Эта идея была типична для древних софистов, считается, что первым ее сформулировал Гиппий, но особенно энергично и последовательно отстаивал Антифонт.) Софисты обнаружили, что законы, обычаи, нравы людей изменчивы и разнообразны. В отличие от необходимости природы, которая везде одна и та же, они являются случайными и произвольными. По сравнению с современным периодом трактовка морали древними греками носила интеллектуализированный характер, а свойственный современности эмоциональный аспект не только принижался, но и вообще относился ко второй более низшей душе, душе животной. Так, вместо понятия «совесть» употреблялось понятие «знание самого себя», выражающееся термином «syneidesis» [156, с. 46]. Сократ - первый творец видовой диалектической логики, подсказавший путь Платону к диалектической логике родовой.

Сократ показал, что есть иной, высший, горний мир, истинный мир добра и красоты, который постигают люди, сумевшие очистить свои души от тяжести земных страстей и вожделений [251, с. 115]. Он был глубоко интуитивен в своих взглядах и действиях. Отвергая натурфилософию (эмпиризм), Сократ призывал через познание самого себя, человеческого духа найти истинную основу философии и морали, нравственности. Его «внутренний голос» оказался, как показали исследования, интуитивным бессознательным знанием, рациональной интуицией (хотя в ситуациях из обыденной жизни он нередко и сбивался на интуицию эмпирическую). Этическое отношение к закону сыграло роль в трагической судьбе Сократа. В «Апологии», в речи на суде он отстаивает понимание закона как очевидного личного убеждения («демон Сократа»); в «Критоне» же, в тюрьме – идею объективной значимости закона, как признанного всеми объективного явления справедливости («все законы братья») [98].

Сократ писал об истинной, видовой диалетике. Его исследования привели к такому качественному повороту в истории диалектики, который по праву назвали «сократовским переворотом в философии» [83, c. 14 - 36]. Не было бы Сократа, не смогла бы появиться и такая «глыба» как Платон. Но Сократ как первый, вступивший на неизведанную землю, подходил к своему предмету главным образом интуитивно и потому не всегда достаточно чётко, что позволило впоследствии Аристотелю ошибочно квалифицировать его метод как индуктивный [«Метафизика», XII, 4, 1078 b 27 - 29].

Ключ к методу Сократа лежит в платоновском радикально антиредукционном разделении эмпирического вида и диалектического вида (и рода), а также в гегелевском разделении рассудочных понятий на два диаметрально противоположных типа. Первый вид - рассудок, являющийся диалектическим антитезисом разума (а потому и совпадающий с ним), - рассудок разума. Он обладает всеобщностью разума и не может быть получен индуктивно в обобщающем абстрагировании. Второй вид - рассудок обыденного мышления. Последний не является антитезисом разума ни при каких условиях. Сократ, как до него и элеаты, пытался отмежеваться от мира мнения (от рассудка обыденного мышления), отражающего чувственное и образное, и фактически показал, что чувственное и сверхчувственное, хоть и обозначаются одинаково, но в действительности эти понятия - омонимы.

Сократ в своих этических диалогах, выясняет, исследует отношение между видами и родами понятий. Известный Платону Антисфен (ученик Сократа и основатель кинической школы) довольно просто, то есть формально-логически разрешил применительно к онтологии проблему вида и рода, номиналистически определив род как несуществующую в реальности абстракцию. Но платоновский Сократ явно избегал индуктивных следствий в поисках сущности (oysia) вещи, то есть того, что согласно Аристотелю, является «началом для умозаключений» [«Метафизика», XII, 4, 1078 b 23 - 25]. Сократ, хоть и говорит о единстве в определении, но, как подчёркивает В.Ф. Асмус, у него это не соотношение между родовой общностью и видовыми особенностями [101, c. 154 - 155]. В поисках определения и понятия мужества [«Лахес»], и благоразумия [«Хармид»], и прекрасного [«Гиппий Больший»] всё заканчивается отрицательным результатом. И не случайно, отрицательный результат тоже решение. В каждом диалоге идёт опровержение целого ряда мнений как мнений ложных, ложных только в силу их невсеобщности, несубстанциальности, недиалектичности, то есть они из сферы эмпирии. Другими словами, перед нами предстаёт типичная процедура поиска интуитивных понятий (или попытка это сделать) на принадлежность (а точнее, непринадлежность) их индуктивно не выводимому всеобщему, сущности (oysia), которая, кстати, может быть переведена и как субстанция. Мы присутствуем при демонстрации того, что частное, то есть эмпирическое (какой бы степени общности оно ни достигало), не имеет отношения к диалектическому всеобщему и сущности, тому, что должно быть «началом для умозаключений» в диалектическом диалоге (вид виду рознь).

Именно идя от Сократа, Платон в период своих зрелых произведений отмежевался от эмпирического мира, мира, который описывается не сущностными всеобщими идеями, а основанными на обобщении чувственного частными рассудочными определениями. Он был убеждён, что «единство бытия для познания не может быть достигнуто обобщением, его нельзя с необходимостью вывести из множества» [83, с. 45].

Все, кто последовали за аристотелевской оценкой сократовского наследия, в итоге оказались либо антидиалектиками, либо псевдодиалектиками, то есть исследователями нелогичными и непоследовательными (в ХХ веке в марксистской методологии пытались объяснять индукцию как диалектическое обобщение [153]. Истинная диалектика начинается только с Сократа, с уяснения того, что род роду рознь. В эмпирии род индуктивно выделен из видов, а диалектический род по своей общности равен диалектическому виду и может быть представлен в видовой форме, как, например, у Сократа или Платона в этических понятиях. И Гегель всегда подчёркивал особенность диалектики рода и вида, в которой они равны по своей общности [62, c. 40, 91, 95 и др.] и проводил чёткое различие между абстрактно-отвлечённым (абстрактно-одинаковым) всеобщим и конкретным всеобщим [62, c. 43, 45, 71, 96 и др.].

В своих диалогах Сократ, как элеаты, показывает абсурд или непоследовательность эмпирических положений при самом строгом следовании формально-логическим выводам из них. Исходным всё же должно быть интуитивное. Сократ установил границу между тем, где кончаются полномочия эмпирической индукции и начинается диалектическая интуиция (формальная логика лишь контролирует логическую последовательность вербального дискурса). И эта граница означает радикальную антиредукцию, разрыв (интуитивный скачок) между эмпирическим и онтологическим. Этот разрыв интуитивно углубил Платон и дискурсивно уточнил Гегель. Начиная именно с Сократа, а не с Гегеля, устанавливается запрет на описание реально всеобщего, то есть конкретно-всеобщего (онтологического, субстанциального) в индуктивных понятиях обыденного рассудка. Запрет, который тут же нарушил Аристотель и вся неоаристотелевская традиция особенно в лице марксистской философии, которая нередко требует отнести всю поставленную историей философии проблему различия абстрактно-одинакового и конкретно-всеобщего к области курьёзов [128].

Суть сократовского переворота в философии сводится к следующему. 1. Не поиск сущности исследуемой вещи, которая в принципе не может иметь такой сущности, а поиск сущности (или субстанции), не имеющей отношения к этой эмпирически исследуемой вещи. 2. Так как объектом Сократа являлись этические суждения, область такой реальности, как мораль, то именно он впервые вплотную подошёл к видовой диалектике, вернее, к её исходным понятиям (или по крайней мере показал принцип поиска их). 3. Задачей его диалогов является интуитивный поиск понятий на предмет их конкретности (видовой всеобщности и принадлежности к сущности предмета - рационалистической этики). Такой отбор и стал одним из важных моментов диалектического метода. 4. Элейский мотив (принцип тождества бытия и мышления) у Сократа в свете поиска понятия как субстанциальной основы мышления (познай самого себя).

Понятие "этический", от которого происходит этика, образовано Аристотелем на основе слова "этос", обозначавшего некогда привычное место обитания, а потом уже просто привычки, нрав, характер, темперамент, обычай. Основой этики Аристотеля служит его психология. Этика изучает индивидуальное поведение человека, его политику, является социально-политической этикой. У Аристотеля этика имеет два значения. В узком значении она является наукой об этических добродетелях, совершенном состоянии души и поведении как существенном содержании человеческой эвдемонии. В более широком значении она есть политическая наука (т.е. наука о полисе), к тому же высшая политическая наука. Так как она рассматривает высшую цель человеческой деятельности, она задает основу и для политики, имеющей своим содержанием устройство государства, и для экономики, имеющей своим содержанием домашнее хозяйство.

При этом Аристотель исходил из того, что разум составляет истинную сущность человека. Его этическая добродетель связывается с желанием, хотением и волей. Воля превращена в основу нравственности. Однако в общем и целом мораль Аристотеля была эмпирической. Попытку вернуться к автономности морали сделали киники (сократическая школа). В «автаркии» киников реализовалась интенция отразить независимость духа от внешних условий. Но к действительно рациональной (разумной) этике вернулись только в новое время.

По Бэкону (см. О достоинстве и приумножении наук. Кн. VII // Бэкон. Соч. В 2 т. T. I. М., 1977), цель этики, как и всякой науки, "не в приукрашивании вещей, а в выявлении в них полезного и истинного". Он подразделяет ее на два учения - об идеале (или образе блага) и об управлении и воспитании души. Этика - часть философской антропологии. Она изучает человеческую волю и имеет дело только с осуществимыми целями.

Как и Сократ в греческой Декарт в новой философии - представитель этического рационализма. Он провозгласил господство разума над тиранией чувств. «Достаточно правильно судить, считал он, чтобы хорошо поступать» [78, с. 279]. Однако его этические нормы, которые он изложил в трактате «Страсти души», были эмпирическими. И это несмотря на то, что он пытался подчинить волю разуму.

Судьба философских идей Спинозы оказалась весьма сложной и противоречивой. В дискуссиях, которые не прекращаются до нашего времени, Спиноза оказывается либо последовательным материалистом, либо сугубо мистическим мыслителем. Этический рационализм Спинозы строился на той идее, что воля совпадает с разумом. Предмет и задача этики - свобода человека. Свобода возможна только через достоверное знание, которое определяет место аффектам и страстям, она есть освобождение из-под власти аффектов, пассивно-страдательных состояний и способность быть причиной самого себя. Свобода отождествляется с познанием и самопознанием. Это достигается через познание, составляющее сущность и могущество человеческой души, а именно через высший - третий (наряду с мнением и рассудком) по классификации Спинозы - способ познания: интеллектуальную интуицию. Возможно и интуитивно-интеллектуальное постижение бога. Во всех его главных трудах даётся интерпретация предельного обоснования его философской системы прежде всего как «этического» основания. Причём в этических разделах «Этики» акцент делается на онтологию существования, а не сущности, и эта категория получает определённую этическую интерпретацию, ставится во взаимосвязь с добродетелью (Например, Теорема 22 (Часть третья) и Колларий [224, с. 341, 410]). Поэтому до субстанциальности она всё-таки не дотягивает.

Моральная философия Иммануила Канта была попыткой оторваться от эмпиризма своего времени [86а, с. 35]. Он писал о "Метафизике нравственности". Этика у Канта - наука о должном. Он развивал идеи автономной этики, как основанной на внутренних самоочевидных нравственных принципах, противопоставляя её этике гетерономной, исходящей из каких-либо внешних по отношению к нравственности условий, интересов и целей. За этим делением явно прослеживается субстанциальная и эмпирическая этика, но Кант в своём отрицании субстанции не дошёл до такого вывода. С одной стороны, его учение отрывалось от практики (внутренний аспект морали абсолютизировался), а с другой - основной нравственный закон - категорический императив - являлся правилом, которое поступающий хотел бы видеть в качестве закона поведения всех [106, с. 260]. И это естественно, какой бы автономной мораль ни была, общество всегда будет отражать этику индивидов (что мы и усвоили из анализа отношений субстанций у Лейбница), поэтому Кант и утверждал, что содержащееся в личности всеобщее всегда должно быть целью [см.: 156, с. 136]. Социальные установки отделены им от индивидуального эмпирического существования человека и помещены в трансцендентальный мир.

Хотя и принято считать, что этика Гегеля ориентирована не на выявление автономии морали, а на установление её значения в системе общественных отношений [257], именно он даёт представление о ней как о сущности субъективного духа, как о нравственной субстанции и делает это уже в «Феноменологии духа». «Духовная сущность сознания уже была обозначена как нравственная субстанция ...» [72, с. 223]. Но дух Гегеля пытается объединить несколько субстанций (в «Науке логики» это реализовано в полной мере), поэтому он онтологизирует и этику общественную: «Дух, поскольку он есть непосредственная истина, есть нравственная жизнь народа; он - индивид, который есть некоторый мир» [72, с. 224]. Онтологизируя общественную этику, Гегель обнаруживает нравственную субстанцию и в сознании индивида (в «Феноменологии духа» он ещё не противопоставлял субстанцию и сознание, и связывал их как диалектические противоположности), и у общества, но в обществе она существует как множественность, «во множественности наличного сознания» [72, с. 226]. «Таким образом, всеобщие нравственные сущности суть субстанция как всеобщее и субстанция как единичное сознание» [72, с. 233]. Категории нравственности – это "семья", "гражданское общество", "государство". Философия Гегеля фактически устраняет этику в эмпирическом её значении. Он исходит из перспективы, когда нравственность совпадает с государством, "дух становится для себя в законах и институтах, в своей мыслимой воле объективным и действительным как органическая тотальность" (Философия права, § 256).

После Гегеля в истории философии намечается резкий крен в сторону эмпиризма, антисубстанциализм которого не обращается к нравственной субстанции. Разрабатываются самые различные социальные этические принципы, начиная от А. Шопенгауэра и кончая марксизмом. Субъективные мотивы в таких направлениях как экзистенциализм, феноменология и др. дистанцируются от субстанциализма, онтология переориентируется на субстанциоподобную онтологию сознания. Интерес представляют только биологизаторские концепции морали, согласно которым мораль врождённа и коренится в природе человека, в наследственности всего рода (Ч. Дарвин, Г. Спенсер и др.) [11, ч.1, Гл. 1]. Однако методологический недостаток этих концепций всё тот же эмпирический, редукционное объяснение, что всё заложено в генах, на самом деле мало что объясняет. У философов существует явно антропоцентрическая склонность и опасение, чтобы не наделить животных моралью, сохранить этическую исключительность человека. Но бог создал человека по образу и подобию обезьяны. Человек в сущности своей развитая обезьяна и его «исключительность» обусловлена только тем, что на человеческую общественную субстанцию оказывает влияние субстанция более поздняя, или вышележащая, - государство (так эмпирически воспринимается это отношение).

В этологии накоплен огромный материал по выявлению у общественных животных элементарной рассудочной деятельности и достаточно развитой у высших животных, которая позволяет им реализовать вполне определённые общественные нормы, вернее наоборот, нормы позволяют реализоваться рассудочной деятельности (естественно, что у каждого вида сообществ свои нормы) [см., например: 124; 89; 90; и др.]. Исследователи осторожно проводят аналогии с поведением человека, но такое подобие возникает потому, что у них существуют общие корни и один и тот же вид субстанции души.       

Сложились соответствующие условия в популяции и биоценозе и возникла субстанция, которую человек применительно к людям назвал этической, или нравственной. Но для сообщества, как субстанции, не важно, какие биологические видовые особенности имеет этика её членов. Это могут быть и муравьи, химический язык (ферромоны) которых является регулятором их общественного поведения, а в муравьиной душе может влиять на их эмпирическую самооценку этого поведения. У муравья скорее всего нет совести или аналогичного этой этической категории поведения. Но тут надо учитывать три важных момента. 1. Эмпирические этические феномены сознания могут быть различны не только у разных видов животных, но и в пределах одного вида, что показала хотя бы история развития человека и человечества. 2. Субстанции «одного уровня» имеют свои индивидуальные особенности (Лейбниц особенно заострял на этом внимание): все атомы различны, молекулы тем более, Различны даже галактики, которые могут быть представлены и «газовым облаком», и скоплением миллионов солнц с их планетами. Человек же, несмотря на его амбиции, для биоценоза такой же рядовой вид как и все остальные животные, а для биосферы с её трофическим круговоротом он суть лишь консумент и не более. Все домыслы о ноосфере не более чем самомнение, антропоцентризм - результат эмпирического обобщения. 3. Разумную субстанцию представляют не категории разума или этики (абстрагирование от последних и составляет родовую диалектическую логику), а особые материальные сущности - эйдосы, или идеи, в них нет ничего вербального (логического) или сугубо социально этического, их реализация в сознании разных видов зависит от биологических (физиологических) особенностей этих видов и от особенностей социума последних.

Итак, видовая субстанция собственно человека - субстанция души (которая и есть человек) представлена этикой. Но этика нам дана также в нашем эмпирическом общежитии, через наше эго. Мы пользуемся эмпирическими категориями этики, на которых лежит отпечаток субстанциального качества. Но это только отпечаток, а не само качество, то есть субстанция. Субстанция души бессознательна и тут возникает естественная трудность для сознания в дискурсии эйдоса субстанции, ибо оно равно, через интуицию, понимание воспринимает бессознательное и подсознательное, то есть результат накопленного опыта. Но эту дифференциацию может провести подготовленный ум (по Платону).

Всё, что порождено рефлексией, интроспекцией (которая и создаёт феномен Эго), самооценкой и оценкой, предшествующих подсознанию с его памятью, не есть субстанциальное. Бессознательная мораль, материя сверхчувственного эйдоса даётся осознанию как дискурсия понимания, интуиции. Не всегда это можно объяснить, но мы понимаем, как бы «чувствуем» что хорошо, а что плохо, что красиво, а что нет, где правота, а где неправота. Но всегда, всегда это реализуется через сомнение, а эта эмпирическая категория в определённой степени отражает полярнообусловленную подвижность эйдосов, взаимопереход противоположностей, который и заставляет сомневаться. В сомнении-понимании и выясняется закон истины, то есть возникает мудрость. Но и имея мудрость, эмпирический человек с его сознанием не всегда следует ей.

Субстанциальная этика в сущности нейтральна, она лишь устанавливает рамки, в которых реализуются, опосредуются противоположные моральные принципы и не только принципы морали. Чтобы показать это, Гегель призывает на помощь французский язык. «Моральное, - говорит он, - следует брать в том более широком смысле, в котором оно означает не только морально-доброе. Le moral во французском языке противополагается physique и означает духовное, интеллектуальное вообще» [56, с. 301]. Тут следует говорить о всеобщем содержании [56, с. 280]. Рационалистическая традиция расширения сферы морального за границы эмпирически принятой нравственности начинается с Сократа. Луканин Р.К. пишет, например, что у Сократа «сущность «добродетели» и «блага» была понята им настолько широко, что проблема нравственности превратилась у него в проблему научного познания сущности всех вещей» [151, с. 57]. Создавая мир, бог, по Платону, руководствовался как образцом «идеей блага» [«Федон», 98a - b]. «Очищение» души у Платона связано с телесной и умственной дисциплиной, которая внутренне трансформирует человека и уподобляет его божеству. Это этика, выходящая за рамки привычного понимания этики. Благоразумие, справедливость, мудрость и т.п. являются средствами такого очищения [«Федон», 69с].

Диалектика этики, или её логика, должна начинаться с обозначения субстанции - центральной категории субстанциальной этики. У Сократа центральной была категория добродетели, у Платона - «Благо», у Аристотеля основой нравственности выступала воля. Он этическую добродетель связывает с желанием, волей. Декарт волю объединяет со свободой (свобода воли). Добродетель идентифицируется у него с волей к добру. У Спинозы в центре этического учения находится проблема свободы человека, воля же у него совпадает с разумом и доказывает необходимый характер всех человеческих действий. Кант тоже в центр этики ставит понятие свободы (и долга: “Человек живет лишь из чувства долга, а не потому, что находит какое-то удовольствие в жизни”). Свобода, как осознание духом себя в качестве цели для себя, притом единственной и конечной цели, к которой направляется вся работа всемирной истории, есть, по Гегелю, то, что Бог имеет в виду в мире. А будучи совершенством, Бог не может желать ничего иного, как самого себя, своей собственной воли к совершенству и значит нашей воли к совершенствованию, которую в этико-религиозной форме и выражает идея свободы.

И всё же путь к пониманию нравственной свободы труден; в своих произведениях Гегель буквально пробивается к ней, к осмыслению ее. сквозь идеи неопределенной свободы, через превращенные и безнравственные ее формы, сквозь самосознание, совсем не всегда ведущее к самосознанию нравственному (нередко прямо к безнравственному, эгоистическому), сквозь идеологию прогресса (совсем не редко сопровождающуюся нравственным регрессом или прямо ведущую к нему). В то же время Гегель рассматривает нравственную субстанцию в родовой диалектической логике, не соотнося её с какой-либо конкретной видовой категорией.

К перечисленным категориям обращаются довольно многие этические учения и эмпирической направленности. Однако видовой диалектической логики этики история философии нам не оставила. Опираясь на то, что существует, можно три категории определить как три «сферы» логики (мы уже рассматривали, что у Платона их две, а у Гегеля три): «благо», «нравственность», «свобода» (только средняя категория отражает сложившееся понимание морали как морально-доброе или недоброе). Каждая из них, опосредуясь через полярные категории, являет собой субстанцию, конкретный этап («сферу») её развития (вернее, развёртывания). Благо, исчерпав все свои определения, снимается нравственностью, а нравственность, пройдя такой же путь, - свободой (у Гегеля аналогичное движение в родовой логике проходит путь: бытие - сущность - понятие). Чтобы рассмотреть конкретные категории, определяющие каждую из сфер, требуется отдельное исследование. Гегель посвятил изложению родовой диалектики довольно объёмистое сочинение - «Науку логики», но видовая диалектика отличается от родовой ещё и тем, что объединяет в себе гораздо большее количество категорий.

Путь от субстанциальной этики к родовой диалектической логике реализуется в сфере неосознанного. Но это не сфера бессознательного эйдоса, ибо она требует обязательно подготовленного ума (по Платону). Следовательно, это сфера подсознания, где и реализуется диалектическое абстрагирование – переход от видового всеобщего понятия к всеобщему родовому. Но сознанию это даётся как понимание и иногда довольно смутное, что и отражено в истории философии как дискурсия различных вариантов диалектики. Всё-таки не зря, начиная с древних греков, идёт полемика по поводу элитарности философии. Ведь не каждый может хорошо играть на музыкальном инструменте, но многим хочется доказать, что любой способен быть философом.