Скандинавская альтернатива

В 1961 году шведский ученый Биргер Герхардссон опубликовал свою книгу «Память и рукопись»[641], в которой развил прозрения своего учителя Харальда Ризенфельда и предложил радикальную альтернативу тому пониманию устной передачи традиции об Иисусе, которое сложилось в школе критики форм. Он провел серьезное исследование устных преданий в раввинистическом иудаизме и предположил, что раннее христианство должно было заимствовать те же методы и практики. Таким образом, в отличие от критики форм, он выбрал определенную модель устной традиции, существующую в конкретном историческом контексте, и презентовал ее как ближайшую доступную параллель к традиции преданий об Иисусе. От учеников раввина требовалось запоминать слова учителя, и особое значение при этом придавалось точному воспроизведению его слов. Чтобы минимизировать отклонения от оригинала, использовались мнемонические техники и другие методы контроля. Все Евангелия подчеркивают, что Иисус был для учеников учителем — следовательно, ожидал, что они будут запоминать его слова. В древней Иерусалимской церкви двенадцать апостолов функционировали как своего рода раввинат — они формировали, контролировали и передавали предания об Иисусе. Из этого следует, что традиция сохранялась намного тщательнее и оставалась намного ближе к оригиналу, чем предполагали критики форм.

Герхардссон допускал развитие преданий и их изменения — подобные тем, какие встречаются и в раввинистической традиции: однако эти сознательные расширения и изменения–истолкования преданий проводились не всей общиной в порыве свободного творчества, как постулировал Бультман, а авторитетными хранителями традиции — и, следовательно, носили достаточно ограниченный характер. Герхардссон подчеркивает роль известных нам апостолов как людей, формировавших (после самого Иисуса) и контролировавших традицию, и противопоставляет эту концепцию идее анонимного коллективного творчества, отстаиваемой критиками форм. Наконец, важно отметить еще одно отличие: если критики форм, как правило, полагали, что предания передавались и развивались в ходе их практического использования общиной для различных целей, Герхардссон отличает передачу традиций от их использования. По его мнению, предания передавались не в ходе их использования, а по особому «каналу передачи», независимому от каких–либо практических целей. Это важный пункт, к которому мы еще вернемся.

К сожалению, Герхардссон опубликовал свой труд как раз в то время, когда ученые начали очень настороженно относиться к использованию раввинистической традиции как источника сведений об иудаизме до 70 года н.э. Преемственность между фарисеями до 70 года и раввинами Мишны уже не принималась как нечто само собой разумеющееся. Более того: палестинский иудаизм I века больше не воспринимался как преимущественно «фарисейский», но считался намного более разнообразным феноменом. Поэтому Герхардссона, использующего практики раввинистической традиции как модель для понимания раннего христианства, легко было обвинить в анахронизме[642]. Это не вполне справедливо: хотя Герхардссон, быть может, слишком тесно увязывает фарисейство с раввинистическим иудаизмом и слишком легко предполагает, что существовал фарисейский метод передачи традиции, ставший для первых христиан ближайшим и непосредственным образцом, — ценность его аналогии не обязательно зависит от этих предположений. Раввинистический иудаизм может быть полезной параллелью, даже если он сложился позже новозаветного периода. Более того: методы устной передачи информации, принятые у раввинов, не были чем–то уникальным — это, в сущности, обычный в Древнем мире способ обучения, особенно на элементарном уровне. С особенной ясностью это показано в работе Райнера Ризнера[643].

Помимо обвинения в анахронизме, выдвигаются две причины, по которым доводы Герхардссона не убеждают большинство ученых: (1) модель запоминания и передачи материала слово в слово слишком жесткая и не объясняет ту вариативность преданий об Иисусе, какую мы наблюдаем в Евангелиях[644]; и (2) у нас недостаточно свидетельств для принятия гипотезы Герхардссона, что апостольская коллегия в Иерусалиме контролировала традицию так широко и так строго, как он предполагает[645]. Иными словами, передача преданий шла свободнее и контролировалась не так жестко. Надо заметить, что позицию Герхардссона по обоим этим вопросам легко преувеличить, и, кажется, многие ученые впадали в искушение представить критиков формы и Герхардссона полярными противоположностями: те, мол, постулируют абсолютно неформальный и неконтролируемый процесс, в котором возможно любое развитие и творчество, этот — абсолютно жесткий, заорганизованный процесс, в котором традиция передается буквально слово в слово. Что касается первого пункта — Герхардссон признает, что изменения происходили даже в раввинистической Галахе[646], и допускает определенную степень изменения и развития евангельских преданий[647]. Что касается второго пункта — в более поздней книге Герхардссон смягчает свою позицию по двенадцати апостолам и допускает, что существовали и другие линии передачи традиции, так что «ни один евангелист не работал с преданиями, взятыми лишь из одного источника»[648].

Можно упомянуть еще одно критическое замечание. Герхардссон, как и критики формы, полагает, что до создания Евангелий предания об Иисусе существовали только в устной форме и не записывались[649]. Здесь он, возможно, введен в заблуждение поздним раввинистическим принципом исключительно устной передачи «устной Торы»[650] (выраженным в б. Гиттин, 60а: «Слова, переданные устно, не записывай»). Этот принцип, по–видимому, возник только в аморрейский период (то есть начиная с III века)[651]: его не следует проецировать на I век. У нас нет никаких свидетельств того, что фарисеи отказывались записывать свои «предания отцов»[652]. Еще меньше причин полагать, что принцип превосходства устной передачи разделяли другие иудейские религиозные группы–современницы Иисуса, например, высокообразованная и весьма книжно–ориентированная кумранская община[653]. Впрочем, неверно считать, что Герхардссон полностью пренебрегает ролью письменных материалов: он пишет, что, как раввины и их ученики использовали личные заметки, так же и в раннехристианских кругах до создания Евангелий записи могли использоваться как подсобное средство для заучивания. Такие заметки — небольшие собрания речений Иисуса или рассказов об Иисусе — могли предшествовать более полным собраниям, таким, как Евангелие от Марка[654].

Срединный путь?

В 1991 году Кеннет Бейли, ученый–новозаветник, более тридцати лет проработавший на Ближнем Востоке, опубликовал важную статью о Евангелиях и устной традиции[655], которая, однако, не сразу привлекла внимание специалистов, поскольку была напечатана в одном из тех журналов, к которым специалисты не слишком часто обращаются. Однако в наше время и Н.Т.Райт[656], и Джеймс Данн[657] принимают предложенную Бейли форму устной традиции как модель того, как передавались в древней церкви предания об Иисусе.

Свою модель Бейли основывает на собственном обширном опыте ближневосточной сельской жизни и непосредственном наблюдении над тем, как в недавнем прошлом работала в таких условиях устная традиция. Из своих наблюдений он выводит типологию устной передачи преданий, выделяя три ее формы: неформальную и неконтролируемую традицию, неформальную и контролируемую традицию, формальную и контролируемую традицию. Первая модель — та, с которой работала критика форм. Бультман, пишет Бейли,

не отрицает, что непосредственно от Иисуса исходила некая традиция, однако полагает, что в дальнейшем эта традиция по большей части выветрилась. Община, по его мнению, не заинтересована ни в сохранении традиции, ни в контроле над ней. Более того: традиция всегда открыта для новых идей, которые мгновенно приписываются основателю общины. Она неформальна в том смысле, что невозможно определить учителя, ученика или форму, в которой материал передается от одного к другому. Все текуче, пластично, открыто для новых форм и новых дополнений[658].

В этой модели традиция неконтролируема — то есть не существует пределов ее изменения и развития, — и неформальна — то есть нет структуры, включающей определенных людей, в обязанности которых входит сохранение и передача традиции.

Интересно, что, по свидетельству Бейли, на современном Ближнем Востоке такая традиция существует:

Неформальную и неконтролируемую устную традицию можно определить как «передачу слухов». Под эту категорию подпадают разные трагические и ужасные истории: едва где–то происходят трагедия или гражданские беспорядки — тут же распространяются слухи об этом. С 1975 по 1984 год, живя в Бейруте (Ливан), автор буквально купался в подобных слухах, доходящих со всех сторон. Так, история о том, как три человека в очереди за хлебом у дверей булочной были убиты случайным снарядом, в устах разгневанных соотечественников убитых превратилась в повесть о трехстах жертвах хладнокровной резни[659].

Именно этот тип передачи информации обычно имеют в виду на Западе, когда говорят, что устная традиция крайне ненадежна. Однако стоит отметить: ненадежность проявляется в случаях, когда кто–то весьма заинтересован в искажении традиции, а механизмов контроля над ней нет. Признав, что традиция может сохраняться в более или менее первозданном виде, мы сможем понять, с помощью каких механизмов контроля преимущественно устное общество способно сохранять традиции более или менее неизменными на протяжении долгого времени.

Раввинистическую традицию и, по аналогии с ней, традицию передачи преданий об Иисусе в раннем христианстве, какими изображает их Герхардссон, Бейли классифицирует как формалвную и контролируемую:

Она формальна в том смысле, что имеется четко идентифицируемый учитель, четко идентифицируемый ученик и четко идентифицируемый объем традиционного материала, передаваемый от одного к другому. Она контролируема в том смысле, что материал заучивается наизусть (и/или записывается), идентифицируется как «традиция» и остается в неприкосновенности[660].

И такой тип традиции также существует на Ближнем Востоке в наше время. «Наиболее известные его проявления — заучивание наизусть всего Корана мусульманскими шейхами, а также заучивание продолжительных церковных служб в Православной церкви»[661]. Заучивание Корана и других мусульманских текстов[662], быть может, не вполне сравнимо с примером Герхардссона. Возможно, письменный текст Корана в этой традиции не рассматривается как «независимое средство выражения» — однако, несомненно, имеет в культуре мусульманской учености свое определенное место наряду с устной традицией. Именно полный текст Корана, письменный документ, заучивается слово в слово — не допускаются даже малейшие отклонения. Сомнительно, что запоминание слово в слово такого обширного текста было бы возможно, не будь под рукой подспорья в виде письменного Корана. В повседневной жизни используется устный текст, заученный наизусть — но подспорьем для памяти служит текст письменный. Это выходит за пределы аналогии с раввинизмом: здесь перед нами традиция, средством контроля над которой служит не только ситуация взаимодействия учителей и учеников, но и текст.

Однако важно то, что говорит Бейли о роли устной традиции в такого рода обучении и о применении этой модели к другим ситуациям, в частности к раннему христианству: «Передача выученной наизусть традиции дает возможность перейти к истолкованию и обсуждению ее смысла, чего не позволяет холодная и безжизненная книга»[663].

Об этих двух формах традиции, принимаемых за образец, соответственно, критиками формы и скандинавами, Бейли говорит, что они

обе живы по сей день и чрезвычайно распространены на Ближнем Востоке. Первая связана с естественными человеческими слабостями; вторая представляет собой не что иное, как тщательно разработанную методологию великой античности, до сих пор практикуемую и весьма уважаемую как христианами, так и мусульманами[664].

Бейли не исключает возможности, что вторая форма может быть частично аналогична передаче преданий об Иисусе[665]; однако более полезной для понимания последней он считает аналогию с той формой устной традиции современной (или недавней) ближневосточной деревни, которую относит к категории неформальной и контролируемой устной традиции. Он справедливо отмечает, что предоставляет «новые данные»[666], хотя и верно, что его информация носит, скорее, «случайный характер»[667], чем характер систематического собрания данных, проведенного с использованием антропологических научных методов.

Вот как он описывает этот процесс:

Традиционная сцена действия — вечернее собрание односельчан, рассказывающих разные истории или декламирующих наизусть стихи. Эти собрания имеют название: хафлат самар. Арабское самар родственно древнееврейскому шамар, что означает «сохранять». Община сохраняет свое собрание преданий. Под неформальным мы подразумеваем, что здесь нет четко определенных фигур учителя и ученика. В рассказывании историй, декламации стихов и воспроизведении других материалов традиции теоретически может принять участие любой. На деле же это, как правило, занимаются старшие, наиболее одаренные, имеющие видное положение в общине. Роль рассказчика переходит от одного к другому… Часто случалось, что при мне в кругу собрания цитировали часть какой–то истории. Я не знал ее и спрашивал, о чем речь. Кто–нибудь говорил: «Эту историю знает старик Такой–то». И этот видный человек начинал с гордостью рассказывать свою историю. От воспроизведения формальной и контролируемой устной традиции этот способ отличается тем, что в последнем имеются четко определенные фигуры ученика и учителя[668].

В хафлат самаре нет официального рассказчика — в воспроизведении традиции могут принять участие многие, однако не все. Этой роли достоин лишь тот, кто вырос в этой деревне и с детства знаком с ее преданиями[669].

В данной модели точное воспроизведение традиций контролирует община. В зависимости от типа предания, в его воспроизведении допустима большая или меньшая гибкость. Бейли разделяет воспроизводимый материал на типы: пословицы, анекдоты, стихи, притчи или рассказы, исторические повествования (о важных фигурах в истории общины). Очень важно, что он отмечает допустимую в каждом случае степень гибкости. Пословицы и стихи требуется воспроизводить дословно. Стоит декламатору ошибиться хотя бы в одном слове — слушатели немедленно и с жаром его поправляют, а если он запинается, вся группа помогает ему, опираясь на свою «коллективную память». Напротив, в притчах и исторических рассказах о людях и событиях, «важных для общины», допустима некоторая гибкость[670]. Однако она сочетается с контролем над верностью воспроизведения. Бейли приводит пример истории, состоящей из трех основных эпизодов и завершающейся пословицей. При ее воспроизведении необходимо следующее:

Пословица, повторяющаяся в истории (заключение), должна была воспроизводиться дословно. Ни одну из трех основных сцен нельзя было выкидывать — однако две последние рассказчик мог менять местами, не вызывая неприятия слушателей. Общий сюжет и развязка должны были оставаться неизменными. Нельзя было менять имена. Совершенно нерушимым был финал — «мораль» истории. Однако рассказчик мог по своему усмотрению менять степень эмоциональных реакций персонажей друг на друга, и в диалогах на протяжении истории в любой момент мог отразиться личный стиль и интересы данного рассказчика. Таким образом, рассказчик пользовался определенной свободой рассказывать историю так, как считает нужным, если основа ее оставалась неизменной[671].

Ни одна из пяти перечисленных Бейли категорий материала не пересказывается совершенно свободно, то есть без всяких ограничений. Полная свобода допустима лишь для такого материала, как «обычные повседневные новости». Контроль отсутствует, когда материал «не имеет значения для идентичности общины  и не рассматривается как мудрый или ценный». Такой материал «не входит в традицию и вскоре забывается или изменяется до неузнаваемости». Трудно предположить, что предания о речениях и деяниях Иисуса встречали именно такое отношение к себе в общинах первых христиан.

Из этой модели, как показал Данн (хотя Бейли прямо об этом не писал), следует решительное опровержение теории критики форм, согласно которой традиция формируется «слоями», причем один «слой» накладывается на другой:

Парадигма литературного редактирования показала свою совершеннейшую неприемлемость: в устной традиции человек, рассказывающий историю, ни в коей мере не «редактирует» предыдущего рассказчика — напротив, каждый пересказ имеет дело с одним и тем же предметом и темой, однако сами пересказы различны; каждый пересказ — исполнение самой традиции, а не какая–то ее первая, или третья, или двадцать третья «редакция». Соответственно, и от устной передачи традиции об Иисусе нам следует ожидать такой же последовательности пересказов: каждый отталкивается от одного и того же запаса событий и речений, хранящихся в коллективной памяти общины, — и каждый в различных контекстах сплетает из этих элементов различные узоры[672].