Общины или конкретные люди?

Важнейший вопрос всей нашей книги — роль индивидуальных авторов и носителей традиции об Иисусе. Мы предполагаем, что предания об Иисусе были изначально сформулированы известными по именам очевидцами, от чьих имен впоследствии передавались, и что эти очевидцы на протяжении всей своей жизни оставались активными и авторитетными гарантами достоверности этих преданий. В тех христианских общинах, где очевидцев не было, роль хранителей традиции исполняли, по–видимому, признанные учителя, получившие предания либо непосредственно от очевидцев, либо через одного–двух известных и авторитетных посредников.

Эта картина очень отличается и от модели критиков форм, для которых традиция от начала и до конца принадлежала общине, то есть коллективу, и от модели Бейли, которую принял и развил Джеймс Данн. Данн отводит очевидцам важную роль в формировании традиции об Иисусе, однако подчеркивает, что уже во время служения Иисуса предания о нем стали содержанием «общей памяти» учеников. Формирование традиции, заявляет он, «процесс общинный — не в последнюю очередь благодаря тому, что именно традиция зачастую формирует общину как таковую»[775]. Здесь точка зрения Данна вполне совпадает с тем вниманием, которое уделяли Sitz im Lehen как социологическому понятию критики форм. Именно община формирует и структурирует предания об Иисусе в соответствии с их местом и функциями в своей жизни. Традицию, пишет Данн, «следует отличать от индивидуальной памяти, хотя ее можно назвать корпоративной памятью, дающей сообществу понимание своей отличительности и общности»[776].

Здесь нужно указать на перекличку с дюркгеймовской социологической категорией «коллективной памяти» (развитой, прежде всего, Морисом Хальбваксом[777]), оказавшей значительное влияние на общественные науки, историю культуры и устную историю. Некоторые теоретики этого направления совершенно растворяют индивидуальную память в памяти коллективной, общественной и культурной; другие работают над описанием их тесных взаимосвязей[778]. Данн, очевидно, склоняется ко второму варианту, когда, подчеркнув значение общих воспоминаний в первичных группах учеников, затем пишет:

Не забудем и о роли очевидцев — прежде всего апостолов, но и других авторитетных носителей традиции об Иисусе… Эти свидетельства до–Павлова и ранне–Павлова периода указывают на большое влияние этих фигур… и на всеобщую заботу об основательности и достоверности авторитетной традиции в каждом конкретном случае. Уделяя особое внимание общинному характеру процесса формирования традиции, не следует отказываться и от более традиционного акцента на конкретных авторитетных фигурах, почитаемых за их связь с Иисусом в дни его служения[779].

Однако эта попытка до некоторой степени восстановить в правах конкретные авторитетные фигуры не меняет общего представления Данна о соотношении устной традиции с письменными Евангелиями:

Почти самоочевидно, что синоптики собирали и упорядочивали уже циркулирующую традицию об Иисусе — то есть традицию, хорошо известную различным церквам на протяжении, по крайней мере, нескольких лет, если не десятилетий. Где еще евангелисты могли отыскать эту традицию? Упакованной и сложенной на хранение в чулане у какого–нибудь наставника? В угасающей памяти какого–нибудь старика–апостола, которому впервые представился случай рассказать о своих воспоминаниях? Едва ли![780]

Очень странно — и ясно указывает на господство концепций критики форм даже в уме ученого, готового не соглашаться с критиками форм в других вопросах, — что Данн способен представить себе прямую связь между очевидцами и Евангелиями лишь в виде абсурдной картины: «старик–апостол», не излагавший своих воспоминаний до тех пор, пока автор Евангелия не постучался к нему в дверь! Данну прекрасно известно, что, например, предание Папия о соотношении проповеди Петра с Евангелием от Марка ничего подобного не предполагает; по словам Папия, Марк был единственным посредником между своими читателями и той проповедью, которую Петр вел в течение всей жизни — будучи, возможно, самым активным из очевидцев, посвятивших жизнь созданию церкви и служению ей.

Очевидно, Данн не готов принимать всерьез роль очевидцев после того, как их свидетельства влились в устную традицию — коллективную память — различных христианских общин[781]. Однако альтернатива господствующему взгляду, разделяемому Данном, вовсе не сводится к той абсурдной гипотезе, которую он справедливо высмеивает. Альтернатива состоит в том, что предания, передаваемые в церквах, прямо основывались на воспоминаниях очевидцев и обращались к очевидцам как к авторитетным гарантам своей подлинности. Разумеется, авторы синоптических Евангелий были знакомы с устными преданиями, которые, без сомнения, часто повторялись в любой известной им христианской общине (и совсем не обязательно, что каждое предание рассказывал лишь один человек); однако, скорее всего, слышали они и самих очевидцев, излагавших свои предания в самых разных обстоятельствах — как в тех же общинах, так и в иных местах и в иной обстановке. Они знали, что предания, передаваемые в тех общинах, где членов–очевидцев нет, также восходят к очевидцам как к авторитетным источникам. Разумеется, авторы Евангелий не довольствовались записью преданий в том виде, как они передавались в церкви. Они стремились, по возможности, приблизиться к источнику — особенно если (что очевидно в случае Луки) считали свой труд историографическим и имели представление о методах и стандартах, используемых античными историками.

Обсуждая далее априорную возможность этого, необходимо, прежде всего, прояснить, почему мы не соглашаемся с моделью неформальной контролируемой традиции, предлагаемой Данном, и вместо этого предполагаем особый тип формальной контролируемой традиции. Мы уже показали, что передача преданий об Иисусе контролировалась путем заучивания и, возможно, также записи, хотя последнее, видимо, не имело самостоятельного значения. Но как осуществлялся этот контроль? Здесь мы расходимся с неформальной моделью Бейли, предполагающей, что за сохранением традиции в желательном для общины виде следит вся община. Разумеется, сохранение устной информации может и даже должно основываться на заучивании (до некоторой степени и в некоторых отношениях — подробнее мы говорили об этом ранее); однако, согласно модели Бейли, за правильный ход этого процесса отвечает община в целом. Напротив, формальная контролируемая модель, по типологии Бейли, вводит в процесс контроля институциональный (или как минимум полуинституциональный) элемент: «Имеется четко идентифицируемый учитель, четко идентифицируемый ученик и четко идентифицируемый объем традиционного материала, передаваемый от одного к другому»[782]. Мы уже установили, что традиция преданий о речениях и жизни Иисуса передавалась в раннехристианском движении «изолированно», как таковая, в ходе формального процесса передачи. «Четко идентифицируемыми учителями» были, в первую очередь, очевидцы, а их «четко идентифицируемыми учениками» — наставники общин, обладавшие авторитетом как хранители традиции именно потому, что получили ее от очевидцев. Они передавали традицию как свидетельство очевидцев, во многих случаях сохраняя и имена тех очевидцев, от которых ее получили.

К вопросу о «коллективной памяти» мы вернемся позже. Сейчас же речь о том, что, как бы ни был важен фактор коллективной памяти в раннехристианском движении, он не мешал первым христианам относиться к преданиям об Иисусе как к свидетельствам конкретных очевидцев. Здесь полезно будет вернуться к отправной точке наших рассуждений в главе 2 — к тому, что писал об очевидцах Папий:

Не поколеблюсь изложить для тебя (ед. ч.) в должном порядке все, что в прошлом старательно разузнал от старцев, что тщательно записал, за достоверность чего ручаюсь. Ибо, в отличие от большинства людей, не тем я радовался, кто много и красно говорил, но тем, кто учил истине. И не тем радовался я, кто передавал чьи–либо чужие заповеди, но тем, кто помнил заповеди, данные Господом для верных его и исходящие от самой истины. Так что, если случалось мне встретить кого–либо, посещавшего старцев, я расспрашивал его о словах старцев — [то есть о том], что сказал (еipen), [по словам старцев], Андрей, что Петр, или Филипп, или Фома, или Иаков, или Иоанн, или Матфей, или любой другой из учеников Господних, и что говорили (legousin) Аристион и Иоанн Старший, ученики Господни. Ибо не думаю, что из книг можно почерпнуть столько сведений, сколько дает живой и пребывающий голос[783]

(Евсевий, Церковная история, 3.39.3–4)[784].

Можно заметить, что Папий не проявляет никакого интереса к анонимным общинным преданиям — его интересуют предания, формируемые и передаваемые конкретными людьми: учениками старцев (то есть теми, кто слушал учение старцев, а затем побывал в Иераполе), старцами (конкретными учителями азиатских церквей, несомненно, известными Папию по именам) и учениками Иисусовыми (Двенадцатью и как минимум некоторыми другими). Несомненно, он опирался на предания об Иисусе, имевшие хождение в его собственной иерапольской общине — однако, насколько мы можем судить по этому и другим фрагментам, едва ли интересовался анонимной коллективной традицией даже той общины, к которой сам принадлежал. Возможно, местные предания об Иисусе были известны ему как свидетельства определенных очевидцев. Мы помним, что в Иераполе обосновались Филипп благовестник и его дочери–пророчицы: с последними Папий, очевидно, был знаком, поскольку записывал их рассказы. Что бы ни происходило с преданиями об Иисусе в общине Папия на ранней стадии ее истории — с появлением в церкви Филиппа и его дочерей верующие получили весь корпус преданий от людей, хорошо знавших, по крайней мере, многих очевидцев. Поэтому нет оснований полагать, что те предания, которые Папий услышал от своих земляков, отстояли от конкретных очевидцев дальше, чем те, что он собирал у проезжающих. Наконец, вспомним и то, что хотя пишет Папий позже, но то время, о котором он пишет — это время трудов Матфея, Луки и Иоанна. Таким образом, его заботу о прослеживании судьбы преданий вплоть до конкретных свидетелей нельзя считать поздним апологетическим приемом. Скорее всего, примерно так же относились к преданиям об Иисусе авторы Евангелий.

Помимо всего прочего, указание Папия на цепочку конкретных учителей, через которых предание восходит к конкретным очевидцам, типично для святоотеческой литературы. Особенно интересен в этом отношении отрывок из Иринеева «Послания к Флорину» (который мы частично цитировали выше, в главе 2), поскольку Ириней, как и Папий, говорит здесь о своем личном опыте. В 190–х годах Ириней упрекает валентинианина Флорина за его взгляды:

Эти мнения, Флорин, мягко говоря, созданы мыслью нездоровой. Эти мнения не согласны с Церковью; они ввергают в величайшее нечестие тех, кто их принял. Эти мнения никогда не осмеливались провозглашать даже еретики, стоящие вне Церкви. Этих мнений не сообщали тебе пресвитеры, наши предшественники, ученики апостольские. Я еще мальчиком видел тебя в Нижней Асии у Поликарпа: ты блистал при дворе и старался отличиться. Я помню тогдашние события лучше недавних (узнанное в детстве срастается с душой). Я могу показать, где сидел и разговаривал блаженный Поликарп, могу рассказать о его уходах и приходах, особенностях его жизни, его внешнем виде, о беседах, какие он вел с народом, о том, как он говорил о своих встречах с Иоанном и с теми остальными, кто своими глазами видел Господа, о том, как припоминал он слова их, что он слышал от них о Господе, о чудесах Его и Его учении. Поликарп и возвещал то, что принял от видевших (autoptôn) Слово жизни, это согласно с Писанием. По милости Божией ко мне, я тогда внимательно это слушал и записывал не на бумаге, а в сердце

(по: Евсевий, Церковная история, 5.20.4–7)[785].

Некоторые ученые сомневаются в том, что живые воспоминания Иринея о своих детских годах вполне заслуживают доверия. Однако относительно ясности юношеских воспоминаний в зрелые годы жизни он прав [хотя, быть может, это общее место — нечто подобное писал и Сенека Старший (Controversiae, Предисловие 3–4)]. Сцены, которые описывает Ириней, пожалуй, действительно могли ярко запечатлеться в памяти. Поскольку он обращается к собственным воспоминаниям Флорина, сидевшего у ног Поликарпа, то едва ли преувеличивает сознательно. Однако здесь важнее прямое описание того, как, по мнению Иринея, должна выглядеть цепь передачи традиции: идет ссылка на общину лишь как на получателей традиции, но не как на тех, кто ее передает. В этом отношении сообщение Иринея очень похоже на сообщение Иосифа Флавия (Иудейские древности, 13.297) о преданиях фарисеев, которое мы цитировали в главе 11. Там предания также излагались народу в ходе публичных поучений — однако предания передавались по цепочке через конкретных и авторитетных личностей.

Важно понять: та модель передачи преданий об Иисусе, которую мы предлагаем, не отражает реалий современного западного индивиду ализма[786]. Папий и Ириней не были индивидуалистами на современный лад! Независимо от того, верно ли они описывали передачу преданий об Иисусе — они использовали при этом обычную античную модель, ту же, что и Иосиф Флавий в своем рассказе о фарисеях. Идея передачи традиции от учителя к конкретным ученикам была во II веке общим местом. Ее использует не только Ириней (не только здесь, но и в других своих произведениях[787]) — его оппоненты–гностики также ссылались на собственные «цепочки» известных по именам людей, через которых дошло до них эзотерическое учение Иисуса. Иаков (Второй Апокалипсис Иакова, 36:15–25) якобы передал то, что открыл ему Иисус, Аддаю, а тот записал и передал другим. Василид якобы получил свое учение от Главкия, ученика Петра, а Валентин — от Февды, ученика Павла (Климент Александрийский, Строматы, 7.106.4). И среди православных Климент Александрийский верил, что воскресший Иисус «передал предание знания Иакову Праведному, Иоанну и Петру, те — другим апостолам, а другие апостолы — семидесяти ученикам, одним из которых был Варнава» (по: Евсевий, Церковная история, 2.1.4).

Разумеется, во всех этих случаях для таких утверждений имеются настоятельные апологетические причины. Авторы говорят о надежности и достоверности традиции — и ссылка на конкретных посредников при этом, безусловно, убедительнее ссылки на коллективную память. Апологетический интерес ясно просматривается в процитированном отрывке из Иринеева Послания к Флорину. Однако нет сомнения, что такая модель передачи традиции существовала независимо от апологетических забот как ортодоксальных христиан, так и гностиков. Как мы уже отмечали, обсуждая рассказ Иосифа о фарисеях, эта модель широко использовалась в эллинистических философских школах; прослеживается она и в перечислении последовательности фарисейских учителей в Пирке Авот. В последнем случае, возможно, имеются некие апологетические соображения — но явно не доминирующие[788]. Наконец, несмотря на попытки некоторых ученых усмотреть апологетические заботы у Папия, ни в одном из сохранившихся фрагментов его труда нет указаний на какие–либо споры или доктринальную полемику. Идея цепочки учителей/ учеников — обычное представление о формальной передаче традиции в Древнем мире. Если христианское движение новозаветного периода стремилось к такой формальной передаче (а из рассмотренных выше свидетельств у Павла мы знаем, что так оно и было), то естественно ожидать, что предания об Иисусе связывались с определенными, известными по именам фигурами из числа учеников Иисуса, и передавались наставниками с сохранением ссылок на эти источники.

Нигде в раннехристианской литературе мы не встречаем атрибуции того или иного предания общине как его источнику — только как реципиенту. Что бы ни говорили критики форм об «анонимном и коллективном» раннехристианском движении — новозаветные писания полны заметных фигур, называемых по именам. Как пишет Мартин Хенгель: «Несмотря на коллективный характер древнейшей общины, в ней ярко выделяются индивидуальные фигуры. Именно они, а не анонимный коллектив, оказали решающее влияние на развитие богословия»[789]. Множество имен и лиц в Новом Завете ясно показывает, что критики форм провели какую–то странную деперсонализацию раннего христианства — до сих пор оказывающую бессознательное влияние на умы ученых–новозаветников[790].

Особый интерес представляет множество членов Иерусалимской церкви, появляющихся в источниках, поскольку естественно ожидать, что членами именно этой церкви стали многие очевидцы. Из тех, кто появляется в Деяниях, как очевидцы известны следующие: Петр (гл. 1–15), Иаков (12:2) и Иоанн (3:1–4:31; 8:14–25), сыновья Зеведеевы, а также другие члены группы Двенадцати (1:13), Матфий (1:23–26), Иаков, брат Господень (12:17; 15:13–21; 21:18–25), и другие его братья (1:14 — без имен)[791], Варнава (4:36–37; 9:27; 11:22–26, 30; 12:25–15:39), Иосиф Варсава (1:23), Мария, мать Иисуса (1:14)[792], Мнасон (12:16)[793] и Сила (15:22–18:5; = Сильван у Павла)[794]. Перечислим и других членов Иерусалимской церкви, упомянутых в Деяниях, но не идентифицированных как очевидцы, хотя они вполне могли таковыми быть: Агав (11:28; 21:10–11), Анания и Сапфира (5:1–10), Иоанн Марк (12:12, 25; 13:5, 13; 15:37–39), Иуда Варсава (15:22–34), Мария, мать Иоанна Марка (12:12), Стефан (6:5–8:1), Филипп благовестник (6:5–6; 8:4–40; 21:8–9) и другие Семь (6:5), дочери Филиппа (21:9), Рода (12:13–15). Читатели, склонные сомневаться в свидетельствах Деяний, могут отметить для себя тех членов Иерусалимской церкви, которых упоминает в своих посланиях Павел. Он называет следующих очевидцев: Петра (1 Кор 1:12; 3:22; 9:5; 15:5, Гал 1:18; 2:9, 11–14), Иоанна, сына Зеведеева (Гал 2:9), остальных из Двенадцати (1 Кор 15:5), Иакова, брата Господня (1 Кор 15:7, Гал 1:19; 2:9, 12) и других его братьев (1 Кор 9:5), Варнаву (1 Кор 9:6, Гал 2:1, 13, Кол 4:10), Андроника и Юнию (Рим 16:7)[795], Сильвана (2 Кор 1:19, 1 Фес 1:1, 2 Фес 1:1). Упоминается также Марк (Кол 4:10, Фил 24), но не как свидетель.

Слабость моделей Бейли и Данна в том, что они сосредоточиваются на передаче преданий об Иисусе в палестинских иудейских селениях, игнорируя Иерусалимскую церковь. Несомненно, еще во время служения Иисуса у него возникали последователи в деревнях. Однако после Воскресения именно Иерусалимская церковь, под водительством двенадцати апостолов, а затем Иакова, брата Господня, стала церковью–матерью для всего христианского движения. Учитывая значение Иерусалима как буквального и символического центра иудейского мира, это было вполне объяснимо и отвечало эсхатологическому самосознанию христианской общины, считавшей Иерусалим тем местом, откуда слово Господне дойдет до всех концов земли и куда придут, вместе с искупленным Израилем, все народы (см. особенно Ис 2:2–3). Авторитет этой церкви широко признавался повсюду в движении[796]; поразительно ярко это проявляется в том, что Павел, возможно, самый независимый от Иерусалима среди христианских лидеров первого поколения, тем не менее по–своему признавал его центральную роль (Гал 2:1–10, Рим 15:19). Это признание выражалось, например, в сборе средств для Иерусалимской общины (см. Рим 15:25–27)[797]. Хотя изображение жизни раннехристианской общины, данное Лукой в первой половине Деяний, несомненно, в чем–то схематично — ту роль, которую он приписывает Иерусалиму, роль центра растущего движения, к которому другие общины обращаются за руководством — не следует отвергать как простое выражение его богословской тенденциозности, как поступают некоторые ученые, привыкшие не доверять Деяниям. Она вполне соответствует всему, что мы знаем об иудаизме I века, и подтверждается другими свидетельствами.

Как только мы признаем центральное значение Иерусалимской церкви в жизни христианского движения по всей Палестине и в Рассеянии, становится очевидно, что она должна была занимать ключевое место и в формировании и передаче преданий об Иисусе[798] — особенно в первые годы, когда там находилось большинство лидеров Церкви — учеников Иисуса, а также многие другие очевидцы, которые, быть может, не занимали первых мест, однако их свидетельство о словах Иисуса и событиях его истории также ценилось. В этом контексте вполне понятна роль Двенадцати как корпуса официальных очевидцев, как изображает ее Лука в Деяниях и намеки на которую мы встречаем в евангельских списках Двенадцати (см. выше, главы 5–6). Можно предположить, что предания об Иисусе тщательно собирались и формировались: при этом в их число включались и свидетельства других очевидцев, однако обязательно освященные авторитетом Двенадцати. Легко представить себе и особую роль Петра, лидера Двенадцати, как официального «репродуктора» этой традиции (см. главы 6–7) — и, следовательно, апостола, к которому пошел учиться Павел (Гал 1:18–19). Нет причин полагать, что эта традиция была единственным каналом передачи свидетельств об Иисусе, как в самом Иерусалиме, так и во всем христианском движении. Однако, несомненно, она обладала особой репутацией.

Анонимные Евангелия?

Представление, что предания об Иисусе циркулировали в древней церкви анонимно и что, следовательно, в конечном счете анонимны и Евангелия, где эти предания были собраны и записаны, — было очень широко распространено в научной мысли XX столетия. Его пропагандировали критики форм как естественный вывод из своей модели, основанной на теории фольклора, анонимно передающегося из уст в уста. Евангелия, полагали они — такая же народная литература, следовательно, тоже анонимная. В главе 10 мы уже видели, что подобное применение фольклорной модели себя не оправдало — в числе прочего, потому, что есть большая разница между фольклорными преданиями, передающимися на протяжении столетий, и тем кратким временным промежутком — менее одного поколения — который отделяет служение Иисуса от написания Евангелий. Однако идея анонимности не только преданий, но и самих Евангелий оказалась очень живучей. Перечислим три причины, заставляющие отвергнуть эту идею в отношении и преданий, и Евангелий:

(1) В трех случаях — у Луки, Иоанна и Матфея — из самого Евангелия ясно видно, что оно не задумывалось как анонимное. Все четыре Евангелия анонимны формально — имя автора не появляется в самой книге, а только в заглавии (что мы обсудим позже). Однако это не означает, что анонимными они сделаны сознательно. Многие античные книги анонимны в том же формальном смысле — часто имя автора не встречается даже в заглавии. Например, так обстоит дело с Лукиановым «Жизнеописанием Демонакса» (Demônactos bios), по своему жанру сравнимым с Евангелиями. Однако Лукиан говорит о себе в первом лице и явно полагает, что его личность не неизвестна читателям. Такие книги, по–видимому, сначала циркулировали в основном среди друзей и знакомых автора, знавших, кто он, из устного контекста, которым сопровождалось первое чтение книги. Когда делались копии для других читателей — вместе с ними передавались и сведения об авторстве, и имя автора вместе с сокращенным названием записывалось на обратной стороне свитка или на ярлычке, прикрепленном к свитку. Мы утверждаем, что Евангелия не были анонимными в том смысле, что изначально они не позиционировались как книги, не имеющие авторов.

Самый очевидный случай — Лука: он посвящает свою книгу Феофилу, возможно, своему патрону (Лк 1:3)[799]. Немыслимо считать анонимным труд, начинающийся с посвящения конкретному человеку[800]. Имя автора могло фигурировать в оригинальном заглавии, однако, несомненно, адресату посвящения и другим первым читателям и без того было известно, поскольку именно адресату посвящения автор преподносил свою книгу. Разумеется, все это само по себе не гарантирует, что автором был Лука — отождествление его с Лукой могло быть поздним и ошибочным. Однако сейчас мы не стремимся установить реальных авторов каждого Евангелия; наша цель — опровергнуть идею, что Евангелия позиционировались и распространялись как анонимные работы, чье содержание исходило якобы от общины, а не от конкретных авторов.

В случае Евангелия от Иоанна стих 21:23 показывает, что Любимый Ученик — тут же определяемый как автор (21:24)[801] — конкретная фигура, человек, о котором могли ходить разговоры, по крайней мере, в некоторых кругах. Хотя в самом Евангелии он остается анонимным — первые читатели, несомненно, знали, о ком речь.

Случай Матфея сложнее. Здесь необходимо соединить два факта, связанных с этим Евангелием. Один из них — то, что фигура Матфея, который в других Евангелиях появляется только как имя в списках Двенадцати у Марка и Луки, в Евангелии от Матфея обрисована более ярко. В списке Двенадцати в этом Евангелии он назван «мытарем» (10:3); в рассказе о мытаре, у Марка и Луки носящем имя Левия, мытарь назван Матфеем (9:9). Такой определенный, хотя и небольшой акцент на личности Матфея в этом Евангелии следует рассматривать в связи с другим фактом: заголовком Евангелия («по Матфею»), который, хотя и не указывает прямо на его авторство, определенно говорит, что Матфей был для данного Евангелия источником. Заглавия Евангелий нам приходится рассматривать вкратце — однако здесь достаточно принять в рассмотрение заглавие Евангелия от Матфея просто как свидетельство, относящееся к ранней эпохе передачи Евангелий. Едва ли это Евангелие начали ассоциировать с Матфеем лишь на основании 9:9 и 10:3. Такие упоминания не настолько ярки и заметны, чтобы навести читателей на мысль о Матфее как авторе Евангелия. Намного более вероятно, что сам автор ответствен как за них, так и за атрибуцию Евангелия Матфею, которая, возможно, присутствовала в заглавии с самого начала. Поскольку маловероятно, что именно апостол Матфей был автором Евангелия в том виде, как оно нам известно (об этом см. в конце главы 5), эта атрибуция может быть либо псевдоэпиграфичной, либо отражать реальную роль Матфея в создании этого Евангелия, хоть он и не был его непосредственным автором. В любом случае, Евангелие от Матфея никогда не позиционировалось как анонимное творение общины. (Использование псевдонима не тождественно анонимности. Псевдоэпиграфические сочинения создавались в русле литературной традиции, предполагающей, что у книги должен быть автор.)

(2) Во–вторых, рассмотрим традиционные заглавия Евангелий. На протяжении всей ранней рукописной традиции, начиная с 200 года, Евангелия носят единообразные заглавия: «Евангелие по…» (euangelion kata…) — кроме Ватиканского и Синайского кодексов, в которых это же заглавие дается в сокращенной форме: «По…». Мартин Хенгель убедительно показывает не только то, что более пространная форма является и более ранней, но и то, что означает она не «запись Благой вести согласно традиции, восходящей к Марку», но «Благая весте (одна–единственная), записанная согласно сообщению Марка». Обычный для имени автора родительный падеж заменяется здесь очень необычной формой «по…» (kata), дабы «выразить тот факт, что Благая весть излагается здесь согласно версии того или иного евангелиста»[802]. Каждое такое заглавие предполагает существование других евангельских писаний (не обязательно всех трех), от которых следует отличать это Евангелие[803]. Христианской общине, в которой было известно лишь одно Евангелие, не требовалось бы так его называть. Такое заглавие мог дать своей работе и сам автор, знавший о том, что в церковных общинах циркулируют и другие Евангелия. (В I веке н. э. авторы обычно сами давали заглавия своим книгам, однако эта практика не была всеобщей[804].)

Независимо от того, восходят ли эти наименования к самим авторам — ясно, что необходимость отличать одно Евангелие от другого возникла у христианской общины, как только списки более чем одного Евангелия оказались у нее в библиотеке и их начали читать на богослужении. Для первой цели необходима была внешняя идентификация книг, стоящих, к примеру, бок о бок на одной полке. Для этой цели либо на внешней стороне папируса, либо на папирусном или пергаменном ярлычке, прикрепленном к лежащему на полке свитку, помещалось краткое заглавие вместе с именем автора[805]. В случае с кодексами «название писалось на всех возможных поверхностях — на передней и задней сторонках обложки и на корешке»[806]. Как видим, и в этом смысле Евангелия не могли распространяться в церкви анонимно. Вместе с первым списком Евангелия церковь получала (по крайней мере, в устной форме) и информацию о его авторстве, которую затем использовала для идентификации рукописи и возможности отличать ее от других.

По мнению Хенгеля, поскольку Евангелия должны были быть озаглавлены на очень ранней стадии своего распространения, можно с уверенностью сказать, что заглавия, известные нам по самым ранним манускриптам (от 200 года и далее), — «оригинальные»[807]. В пользу этого говорит тот факт, что нам неизвестны какие–либо иные заглавия Евангелий. И необычная форма названий, и их повсеместное использование свидетельствуют об очень раннем происхождении. После того как Евангелия распространились повсюду, было бы гораздо труднее заменить их устоявшиеся первоначальные названия какими–либо новыми. Хельмут Кестер, полагающий, что словом «Евангелия» эти книги впервые назвал Маркион, отвергает мнение Хенгеля, что полная форма «Евангелие по…» могла использоваться уже в начале II века, хотя и не отрицает возможности ранней атрибуции Евангелий их авторам[808]. Однако Грэм Стентон поддерживает Хенгеля, указывая на раннее появление слова «евангелие» (euangelion) в значении «книга»[809].

Независимо от того, является ли название «Евангелие по…» изначальной формой, под которой Евангелия стали известны в церкви — весьма вероятно, что атрибуция Евангелий Матфею, Марку, Луке и Иоанну восходит именно к этим временам, поскольку читателям необходимо было как–то отличать одно Евангелие от другого. И ни на какой альтернативный способ идентификации наши данные не указывают. Повсеместная распространенность этой атрибуции и то, что она никогда не оспаривалась, заставляет предположить, что Евангелия появились в церкви именно под этими именами.

(3) Эти два аргумента показывают нам, что, как только Евангелия появились в церкви — у них уже имелись имена авторов, хотя и не входившие в текст Евангелий. Следующий наш вопрос об анонимности связан с содержанием Евангелий: как евангелисты сообщали сохраненные ими предания — как связанные с именами конкретных очевидцев или же как анонимную традицию общины, не требующую каких–либо имен?[810] Что ж, подведем итоги свидетельствам, рассмотренным нами в главах 3–8: (а) Имена второстепенных персонажей упоминаются в Евангелиях, как правило, с целью показать, что данное предание исходит от этого очевидца; (б) Тщательное воспроизведение списка Двенадцати во всех трех синоптических Евангелиях связано с тем, что двенадцать апостолов представляли собой официальный корпус очевидцев, формировавших предания, от которых зависят все три синоптических Евангелия; (в) В трех Евангелиях — от Марка, от Луки и от Иоанна — для указания на основного очевидца–источника данного Евангелия используется литературный прием, называемый inclusio очевидца. У Марка этот прием указывает на Петра (что означает, что Марк основывался на традиции Двенадцати, изложенной и дополненной Петром).

Лука также упоминает Петра как основного источника–очевидца, однако при помощи вторичного использования того же приема подчеркивает, что важными свидетельницами являются и женщины–ученицы Иисуса. Иоанн в своем Евангелии играет с приемом Марка, показывая, что Любимый Ученик — столь же важный, в некоторых отношениях, быть может, даже более важный свидетель, чем Петр. (В главе 14 мы рассмотрим другие приемы, которыми Евангелие от Иоанна указывает на Любимого Ученика не только как на основного очевидца, но и как на своего автора.)

Все перечисленное говорит не только о том, что евангельские предания основаны на рассказах очевидцев, но и — это очень важно! — о том, что указания на очевидцев имеются в самих Евангелиях. Признав, что Евангелия указывают свои источники, мы увидим, что они передают предания не от имени анонимного коллектива, а от имени конкретных свидетелей, несущих за эти предания ответственность.