Основные подходы к проблеме начала культуры.

От биологической формы бытия — к антропосоциокультурной. На определенной ступени развития природы на нашей планете дей­ствие биологического закона наследования каждым новым поколе­нием оказалось недостаточным для бытия одного из видов высокоразвитых животных — обезьянопо­добных существ. Вытесненные из лесов на равнины, они вымирали, пока ими не была найдена замена генетического способа передачи поведенческой информации иными способами деятельности.

       Долгое время потребовалось для надстраивания над генетическим механизмом передачи информации от поколения к поколению нового, внегенетического информационного канала — искусственно созданных знаковых систем культуры. В течение этого времени постепенно совершалось «окультуривание тела» — приспособление руки, мимики, гортани для большей свободы действий, развитие мозга — формирование функциональной асимметрии его полушарий, позволяющей осуществлять двухуровневую, наглядно-образную и абстрактно-логическую обработку информации. Человек, появившись на Земле, сразу ограничил собственную жизнь множеством реальных смыслов. Переживание и познание созданного жизненного пространства человечество обрело в конкретной форме — культуре.

Вопрос о происхождении культуры — один из самых дискусси­онных в культурологии. Исследователи культуры едино­душны только в том, что единственным субъектом культуры, соз­дающим для себя особую жизненную среду и формирующимся под ее воздействием, бесспорно, является человек. Это значит, что ста­новление мира культуры является результатом длительного процес­са взаимодействия биологической и социальной эволюции, что передается понятием антропосоциокультуро- генез. Отсюда истоки культуры следует искать там и тогда, где и когда появляется человек, как мыслящее, разумное существо.

Антропосоциокультурогенез был процессом, в котором устоявшаяся за сотни миллионов лет гармоническая структура животного бытия предков человека сменилась хаотическим поиском новых способов бытия. Этот поиск в большинстве случаев приводил в тупик: боковые ветви древа биологической эволюции обезьяноподобных предшественников человека отмирали, не найдя оптимального способа выхода из животного состояния. Лишь один из путей антропосоциокультурогенеза оказался счастливым — это произошло в Африке, где ветвь австралопитеков образовала ствол, породивший человека. Там появилась культура, способная обеспечить тот образ жизни людей, который стал, при всем последующем этническом ветвлении, стабильным типом социальной организации — первобытным обществом.

       В результате длительнейшего (на протяжении нескольких миллионов лет) процесса развития биологическая форма материального бытия преоб- разовалась в антропосоциокультурную, т.е. в такую, в кото­рой новое живое существо, живущее не в стаде и не в стае, а в стихийно самоорганизовавшем- ся обществе, — человек — создал для себя искусственную среду обитания — «вторую природу».   В ходе этой творческой деятельности он обрел необхо- димые для человека  ин­теллектуальные и духовные качества — наследствен- но непереда­ваемые, формируемые у каждого индивида прижизненно и потому не стабильные (как психические реакции животных), а меняющиеся по содержанию из поколения в поколение. Совокуп­ность этих качеств, реализующихся в совместной созидательной де­ятельности и воплощающихся в ее предметных плодах, и является культурой в широком философском смысле этого понятия.

Если с утверждением отличительной особенности человека как разумного существа согласны абсолютно все ученые, то, размышляя о скачке, в ходе которого произошел переход от жи­вотного к культурному образу жизни, они выдвигают самые раз­ные гипотезы о его причинах, создавая самые разные версии куль­турогенеза. Однако проблема происхождения человека и культуры ставилась и в донаучный период.

Мифологические и религиозные представления о природе культуры. Самые первые попытки ответить на вопрос о причинах воз­никновения культуры мы находим в древних мифах, а также в ре­лигии. С точки зрения креационистской концепции, человек был создан Богом (или богами), и все человеческие качества, в том числе и умение создавать культуру, были получены им свыше. По­этому в мифологии многих народов мы находим часто образ бога-просветителя, обучающего людей речи, различным умениям и на­выкам, а также правилам поведения и организации совместной жизни. Такова была деятельность широко известного из греческой мифологии титана Прометея. Библия же говорит о том, что пер­вые люди были созданы Богом уже взрослыми, владевшими даром речи. Нарушив запрет, вкусив от древа познания добра и зла, они были изгнаны из рая и должны были начать трудиться, чтобы выжить на земле.

Этой концепции близки трансцендентальные теории культурогенеза, созданные рядом религиозных философов. Для них возник­новение культуры также предопределено свыше (или извне), так как оно связано не с естественным развитием человека, а с импульсом или замыслом, с которым в человеческое общество привносит­ся идея культуры. Своеобразным вариантом трансцендентальной теории является гуманистически-демиургическая концепция культурогенеза, ярким представителем которой был НА. Бердяев (1874—1948). Бог — это Творец, создавший мир и человека всего за семь дней. После это­го человек, созданный по Его образу и подобию, продолжил дело творения на земле, создавая свой, человеческий мир. Таким обра­зом, создание человеком культуры можно назвать восьмым днем творения.

Понять культуру нельзя, не поняв человека. Что есть человек? Какова его природа? Человек исследует окружаю­щий мир, и многие тайны уже открылись для него. Но его собственная природа остается во многом загадочной.

Природа человека и культура. Проблема человеческой природы и отношения ее к культуре стави­лись уже в античности. Так в представлении Платона, человек состоит из души и тела. Но собственно человеческой является только душа. Миф Платона о душе предвосхищает многие позднейшие психоантропологические конструкции, в которых также выделяются обычно три элемента: биологический, социальный и духовный.

Проблема человека активно обсуждалась в течение последних трех столетий в науке и философии. При этом наметились три основных подхода к ее решению — натуралистический, социологический и философско-антропологический.

Натуралистический подход. Натурализм представлен просветителями XVIII—XIX веков (Ж. Ламетри, Д. Дидро, П.А. Гольбаха, К.А. Гельвеция и др.), а также рядом крупных исследователей, таких как Дарвин, Уоллес, Павлов, Бехтерев, Мак-Даугалл Скиннер, и рядом других современных ученых и философов. Суть его в том, что основные характеристики человека и создаваемой им культуры выводятся из биологических влечений и инстинктов. Для того чтобы объяснить сложные формы общественного поведе­ния людей и многообразие культур, ученые вводили все новые и новые инстинкты, так что их число достигло нескольких сот. К элементарным инстинктам питания, размножения, дыхания, движения, свойственным животным, прибавились инстинкты драчливости, конкуренции, подражания, стадности, жад­ности, ревности, собственности, охраны территории, агрессии, игры, влечение к смерти и ряд других.

К недостаткам традиционного натурализма можно отнести:

     - одностороннюю биологизацию человека, которая выражалась в преувеличении его природной сущности и недооценке социо­культурных характеристик;

     - внеисторический характер трактовки природной сущности человека и природы в целом, что выражалось в утопических призы­вах к возврату к доисторическим временам, когда человек и природа существовали в гармоническом единстве.

И хотя строгого разграничения между собственно биологическими и социаль­но-культурными качествами и мотивами поведения провести никому не удалось, натуралистический подход был во многом эффективен.

Современные формы натурализма отличаются от традицион­ных. В настоящее время рассуждения о человеческой природе, о свя­зи природы и культуры, природы и человека находят выражение в самых разнообразных как оптимистических, так и пессимистиче­ских, нигилистических концепциях.

Новейшие открытия в области генетики и эволюции человека еще более укрепили позиции натуралистов, которые высказали немало оригинальных идей. Культурно-творческие и социальные элементы поведения, связан­ные с прочностью человеческих связей, объяснялись, например, отсут­ствием у человека сезонных брачных периодов, силой и непрерыв­ностью полового чувства. Согласно чисто биологическим критериям, внутриутробное развитие ребенка должно было бы продолжаться около двух лет. Однако, после того как человек стал прямоходящим суще­ством, дети стали рождаться недоношенными и это предопределило их длительную зависимость от взрослых, легкую обучаемость и пластич­ность нервной системы.

Разнообразие человеческих культур, стойкие черты менталитета каждого народа, проявляющиеся на протяженнии длительного времени, объяснялись тем, что человеческие этносы, подобно отдельным людям, имеют каждый свою особенную генетическую программу.

Ярким примером натуралистических взглядов является теория Ч. Ломброзо, одного из основателей физиогномики - науки о связи внешних признаков человека с его сущностными особенностями, определяющими характер поведения индивидов. К выводам такого рода Ломброзо пришел в ходе изучения физиологических признаков преступников. Форма и размеры черепа, параметры мозга, форма носа и ушей, цвет волос и т. п. в ходе изучения были типологизированы, и на этой основе были сделаны выводы о наследственной, биологической предрасположенности некоторых людей к преступной деятельности. Так, по мнению Ломброзо, человек с голубыми глазами и рыжим цветом волос является потенциальным насильником.

Многие реакционные теории (расизм, фашизм) непосредствен­но связаны с натурализмом, оправдывающим все формы насилия ссылками на природную неполноценность одних людей и даже це­лых народов, и превосходство других.

«Инстинктивный, биологически наследуемый слой» человеческой природы без сомнения существует. Он играет важную роль в мас­совом поведении и формировании культуры. Однако факты этногра­фии показывают, что основные инстинкты, обеспечивающие самосох­ранение, очень пластичны, подвергаются повсеместно культурной об­работке. Требования и нормы культуры влияют на то, как и чем люди питаются, как удовлетворяют свою половую потребность, какую роль выполняют отцовство и материнство. Экономическая система, трудо­вые отношения, в особенности в ранних примитивных обществах, тес­но связаны как с инстинктивным поведением , так и с религиозными верованиями.

Родовые потребности заставляют человека исследовать окружаю­щий мир, чтобы выжить и приспособиться к среде обитания. Они сти­мулируют мышление, воображение, различные формы кооперации между индивидами и группами. Кроме универсальных родовых инстинктов существуют и такие, которые достигают большой силы лишь у небольшой части особей. Среди «немассовых» инстинктивных влечений важны две пары: властолюбия и готовности подчиняться, славолюбия и конформизм.

Русский космизм.    В русской научной мысли известна такая разновидность нату­рализма, как русский космизм (Чижевский, Циолковский, Вернад­ский). Это система воззрений, ориентированных на целостное восприятие реальности и человека в виде органически единого Космоса. Во взглядах Чижевского, Циолковского, Вернадского сущность че­ловека трактовалась как особая планетарная и космическая сила, играющая значительную роль в преобразовании мироздания. Среди этих взглядов наибольшую известность получили идеи Вернадского, выразившиеся в учении о биосфере и её переходе в ноосферу.

Биосфера - это системное целое, включающее наряду с геоло­гической оболочкой планеты всё живое, в т.ч. и человека. Человече­ство, как один из видов живого вещества, влияет на изменение био­сферы в целом. А под влиянием человеческой мысли и преобразую­щей деятельности человека биосфера превращается в ноосферу - сферу разума. Тем самым научная мысль приобретала масштабы планетарного и космического явления. Под её влиянием человечест­во может перейти от гетеротрофного состояния (жизнь за счёт дру­гих организмов) в автотрофное (жизнь за счёт преобразования энер­гии солнца).

Проблемы превращения биосферы в ноосферу в настоящее вре­мя конкретизируются в концепции коэволюции (согласованного раз­вития) природы и общества, основные положения которой впервые сформулировал в 1968 г. русский ученый Н.В.Тимофеев-Ресовский. Центральное место в этой концепции занимает обоснование опти­мальных путей взаимодействия человечества с остальной биосфе­рой. Сторонник идей коэволюции, основоположник кибернетики Н.Винер однажды заметил: "Мы столь радикально изменили нашу среду, что теперь для того, чтобы существовать в ней, мы должны изменить себя".

Для этого человечество должно соблюдать два основных прави­ла: первое - отказаться от тех видов деятельности, которые чреваты необратимыми последствиями для окружающей среды и могут по­ставить под угрозу само существование жизни на нашей планете; второе - изменение мировоззренческих ориентаций людей, поворот от потребительства к осознанию и уважению ценности всего живого.

К особого рода взглядам в рамках современного натурализма относится этическая концепция А.Швейцера, который утверждал, что не познание и практика, а переживание является самой сущест­венной связью человека с миром. "Я есть жизнь, которая хочет жить", - вот первоначало человеческого бытия. Само бытие есть универсальная воля к жизни. Поэтому смысл человеческой жизни восходит не к разуму и деятельности, а к воле. Он заключается в благоговейном отношении ко всякой жизни. Поддержание жизни, возвышение её до высшей ценности - это благо; зло - это уничтоже­ние жизни, принесение ей вреда. Благоговение перед жизнью и оценка человека как высшей ценности составляют, согласно Швей­церу, основу нового гуманизма.

Концепция Швейцера носит явно выраженный индивидуали­стический характер. Этика не может быть универсальной, так как общество, отмечает Швейцер, далеко не едино. В более поздний пе­риод он уточняет свои взгляды и пытается несколько смягчить край­не индивидуалистические позиции своей этической концепции. Он выносит на обсуждение вопрос о добре как активном нравственном первом принципе человека. Добро выражается в деятельности человека на пользу другим людям и обществу.

Этическое учение Швейцера содержит важную тему "Человек и природа", в которой все человеческие действия в отношении к при­роде, ко всему земному являются объектом этической оценки. Её основа - принцип осознанной необходимости. Деятельность в согла­сии с этим принципом придает поступкам человека необходимую положительную нравственную ориентацию и гарантирует от хищни­ческого, безнравственного отношения к природным богатствам. Швейцер выступает критиком разрушительных тенденций научно-технического прогресса. К ним он относит и угрозу мировой термо­ядерной войны, которая означала бы катастрофу для всего человече­ства, гибель культуры, возврат к дикости. Таким образом, в своей этической концепции Швейцер выходит к проблемам экологии.

Социологический подход. Второй, отличный от натурализма подход может быть назван социологизмом. Он характерен для Аристотеля, Маркса, Дюркгейма. Суть его в том, что главным свойством человеческой природы признается социальность. Аристотель прямо определял человека как животное политическое.

Согласно Марксу, общественное бытие людей определяет их сознание, т.е. мотивы поведения, мыслительные привычки и саму логику рассуждения. При этом «классовый интерес», по Марксу, действует подчас сильнее, чем любой инстинкт. Биологической потребности Маркс придает значение лишь тогда, когда она совпадает с классовым интересом. Пролетариат голоден и нищ. Одновременно он является тем классом, который призван победить буржуазию и отнять у нее несправедливо нажитые богатства. В данном случае голод и классовый интерес сливаются в «классовый инстинкт».

Хотя общественное бытие влияет на поведение, сводить к нему все мотивы деятельности и логику мышления было бы неверно. Маркс и Энгельс сами принадлежали буржуазии. Почему же тогда логика их мысли совпала не с буржуазным, а с пролетарским интересом?

Социологический подход к пониманию человека может многое объяснить, если учесть всю совокупность общественных воз­действий на личность. При этом необходимо различать воздействия социальной жизни, которые формировали родовой облик человека в течение многих тысячелетий, от тех, которые влияют на отдельного индивида — сначала в период детства и социализации, а затем, когда, будучи уже взрослым, человек включается в трудовую, семейную и политическую жизнь. Вполне вероятно, что эти три вида обществен­ных воздействий будут влиять на человека совершенно различным образом. В детстве психика ребенка формируется в зависимости от характера семейных отношений, причем следы семейного воспитания остаются на всю жизнь. Во взрослом состоянии человек формируется под влиянием непосредственно окружающей его среды и всего куль­турного наследия.

 Философско-антропологический подход. Он отличается слож­ностью и множественностью позиций, представлен такими именами, как М. Шелер, А. Гелен, М. Хайдеггер, Ж.П.Сартр, Л.Шестов, Э.Фромм.

Общие черты этого подхода таковы.

Во-первых, подчеркивается, что человек — уникальное существо, инстинкты которого «расшатаны» и который биологически «недостато­чен», хуже приспособлен к земным условиям, чем другие животные. Развитие разума у человека определяется его неприспособленностью и уязвимостью. Разум возникает и становится главным инструментом адаптации в результате «расщепления» психики, постоянного ее травмирования. Но и разум, как говорит Э. Фромм, — не только благо, но и проклятье. Разум помогает человеку понять, что он смертен, что его ждут многочисленные опасности и страдания.

Во-вторых, благодаря разуму и своей биологической неспециализированности, человек вступает в диссонанс с природой. У него нет четко первоочерченной экологической ниши. Но благодаря технике и социальной организации он может выжить в очень широком диапазоне природно-географических условий. Человек как бы «выпадает» из надежных и прочных форм животного существования. Он живет, существует, но не имеет сущности. Он «обречен на свободу», он должен каждый раз заново определять себя.

В-третьих, вместо фиксированной сущности, составляющей некий «центр бытия» каждого вида, человек испытывает настроения тоски, тревоги, заботы, заброшенности, страдает от чувства одиночества и избытка общения. На самые значительные и важные события он реагирует смехом, плачем. Человек — эксцентрическое существо.

В-четвертых, человек чувствует свою «разорванность». Он есть «трещина бытия»» Собственное существование является для него проблемой. Он удивляется тому, что существует. Он осознает неизбежность смерти и не может до конца в нее поверить. Он знает, что принадлежит человеческому роду и потенциально мог бы быть таким, как любой другой. Но почему-то из всех возможных ролей и позиций ему выпала в жизни именно эта роль, эта позиция, и он не может этого объяснить.

Человек — свободное, открытое существо, не знающее своих границ своих целей. Ничто его до конца не удовлетворяет, он каждый день должен все начинать с начала. Подобно Сизифу, он обречен снова и снова вкатывать свой камень на вершину горы. Человек обречен на творчество. Он должен отвечать на вызовы природы и строить вокруг себя «культурные миры».

Философско-антропологический подход, несмотря на некоторую свою абстрактность, имеет особенно большую «объяснительную силу» в отношении культуры, подчеркивая ее игровой, творческий характер, глубокую укорененность в человеке и несостоятельность утилитаристских проектов, в которых культуре отводится роль падчерицы, некоего украшения.

В современных концепциях человеческой природы, как правило, присутствуют в своеобразном сочетании все три подхода. Действительно: и биопсихологические качества, и социальность, и уникальное положение в природе тесно взаимодействуют и проявляются в культурном творчестве. Они помогают преодолеть два противоположных заблуждения: религиозный миф о мгновенном сотворении культурного человека Богом и позитивистский миф оналичии культуры уже у животных (в виде зачатков социальной жизни, языка, нравственности).

В науке существует множество различных трактовок генезиса культуры. Остановимся на некоторых из них подробнее.

Теория культурогенеза И.Г.Гердера. В произведении «Идеи к филосо- фии истории человечества» (1784-1791) изложена концеп­ция культуры Гердера. Согласно его теории, культура - результат общего эволюционного процесса. История культур - процесс единый, вклю­ченный в генезис солнечной системы, тесно связанный со всем космогоническим развитием.

Наша Земля - одна из звезд; это од­на из срединных планет, при этом - незначительная дробная часть целого; она претерпела множество катастроф, пока не при­няла свой теперешний облик; Земля - это шар, вращающийся во­круг своей оси и вокруг Солнца в наклонном положении. Книга Экклезиаст - подлинный символ нашей Земли; всему свое время: зиме и лету, осени и весне, юности и старости, деятельности и покою. Под косыми лучами нашего Солнца все дела людские - периоды, которые сменяются словно времена года. Земля окру­жена кольцом тумана и подвержена влиянию нескольких небесных тел. Населяемая людьми планета есть горный хребет, высту­пающий над поверхностью моря. Направленность гор на обеих полушариях предопределила самые странные различия и переме­ны в жизни. Земля - обширная кузница самых разнообразных ор­ганических существ. Мир органического и неорганического тесно связан и развивается от низших ступеней к высшим. Раститель­ный мир Земли тесно связан с историей человечества. Точно так­же и животный мир развивается в связи с историей людей. Ис­тория человеческой жизни - это в большой мере зоология и география.

«По мере прибли­жения к человеку основная форма строения животных в большей или меньшей степени сходна со строением человека, и природа, склоняясь к бесконечному разнообразию живых существ, по- видимому, все живое на Земле создала по единой протоплазме органического строения».   Животный мир един: «особь одного вида объясняет особь другого вида». А человек - средин­ное между животными существо, самая разработанная форма, тончайшая квинтэссенция, соединяющая в себе черты всех окру­жающих его видов».

Форма органического строения восходила,  от камня к кристаллу, от кристалла к металлу, от металла к растениям, от растений к животным, от животных к человеку. По мере восхождения разнообразились и усложнялись силы и влечения живого существа. И наконец, они объединились в облике человека. Ряд дошел до человека и остановился. Нет существа, которое стояло бы выше человека, органическое строе­ние которого было бы много- образнее и искуснее. Человек - выс­шее существо, до которого может раз- виться органическое строе­ние на нашей Земле. Вместе с тем, человек, по Гердеру, это качественно но­вый природный феномен.

Само органическое строение человека предрасполагает его к способности разума. Прямохождение дела­ет человека  отличным от животно- го. Тогда как у жи­вотного развиты чувства запаха и вкуса, у человека преимущест­венное развитие получает разум. И уже сама физиология способ­ствует развитию у человека предрасположенности к «тонким чувствам, искусству и языку», то есть к культуре. «Человек соз­дан, чтобы усвоить дух гуманности и религии»; «человек создан, чтобы чаять бессмертия». Гуманность, по Гердеру, явление природное. Эго есть развитая способность человека к сопережи­ванию, к познанию и осознанию всеобщей связи вещей. Дальнейшее её развитие зависит от самого человека и составляет историю его культуры.

Таким образом, первый тезис   Гердера состоит в том, что история чело- вечества есть продолжение истории природы.

Воспитание человеческого рода - это процесс и генетический, и органический. Генетический - так как речь идет о передаче, о традиции. Процесс органический - так как речь идет о формировании способности к усвоению и применению переданно­го. Такой процесс созидания Гердер назвал «генезис человека во втором смысле»^[1], или - «культура».

«Дорога культуры на нашей Земле» - так назвал Гердер   процесс всеоб- щего созидания. И это дорога с поворотами, рез­кими углами, обрывами и уступами. То есть это не поток, текущий плавно и спокойно как широкая река, скорее это водопад, в водопад обращают течение культуры на нашей Земле страсти человеческие. Нас уносит то вправо, то влево, и все же мы идем вперед, - таково поступательное движение культуры народов и всего человечества. Культура - продукт деятельности людей и одновремен­но ее стимул. Можно сказать, что это основная мысль Гердера. Всей своей логикой он стремился показать, что важнейшим сти­мулом являлась не просто культура, а духовность.[2]

Второй тезис Гер­дера состояла в том, что культура - важнейшее средство едине­ния людей, без чего нет их будущего. Культура складывается на основе формирования языка и письменной культуры, науки, ре­месел, искусства, общественных институтов и развитых форм правления. Так, в культурологии Гердера сплелись в одну цепь понятия: космогенез – антропогенез – культурогенез, - и стали ступенями общего природного процесса.

Игровая концепция культуры Й. Хейзинги - нидерландского историка и культуролога - изложена в его главном труде «Homo ludens» (1938 г.)

Размышляя о генезисе культуры, Й. Хейзинга пришел к выво­ду о том, что происхождение культуры связано с происхождением игры.

Первое положение его теории: категория игры в культурологии может рассматриваться и как особый феномен человеческого созна­ния, и как вид непродуктивной деятельности человека. Игра - один из источников культуры, ее мотив - в самом процессе игры. Хейзинга предложил категорию «игровое пространство», под которым понимал культурное поле исторической эпохи. Игровое пространство эпохи - это искусство, наука, бытовая культура, юриспруденция, военное искусство.

В теории культуры Й. Хейзинги можно выделить два аспекта.

Первый аспект - формирование определения культуры как игры.

Второй аспект - различение игры и не-игры в явлениях цивили­зации.

Первый аспект предполагал психологический анализ культуры. Отправная точка такого анализа - «игра старше культуры».  Хейзинга писал: «Игра старше культуры, ибо понятие культуры предпо­лагает сообщество, а животные вовсе не ждали появления человека, чтобы он научил их играть».  Он отмечает, что уже у животных игра - нечто большее, чем биологическая функция. То же замеча­ние мы находим и у 3. Фрейда.

Первоначально игра была уже в мифе и примитивном культе. Именно там, по мысли Хейзинги, и зарождались «великие движущие силы культурной жизни: право и порядок, общение, предпринима­тельство, ремесло и искусство, поэзия, ученость и наука». При этом игра всегда была и остается, по сей день, проявлени­ ем человеческой свободы. Именно поэтому - игра есть достояние человека. Согласно Хейзинге, «Всякая игра есть, прежде всего, и в первую голову, свободная деятельность. Игра по приказу уже больше не игра».

    Хейзинга выделял четыре свойства игры:

1) игра есть свободная деятельность,

2) игра обособляется от обыденной жизни,

3) игра изолирована в пространстве и во времени;пространство и время - в ней самой,

4) игра самоценна как культурная форма, развивающаяся по своим правилам и нормам.

На основании этого делается вывод: «Культура возникает в форме игры, культура первоначально разыгрывается». Игра пред­шествует культуре.

Второй аспект проблемы предполагает различение игры и не­-игры в явлениях цивилизации. Хейзинга подчеркивал, что это весь­ма трудное различение, и с развитием цивилизации оно становится все труднее. На возможный вопрос о причине этого явления он от­вечал, что в современной цивилизации исчезает игра.

История цивилизации, полагал культуролог, такова, что именно в «благородной игре» закладывался исторический фундамент культу­ры, формировались правила общения между народами и государст­вами. Нарушение этих правил приводило (возвращало) народы к варварству и хаосу. Он ссылался при этом на события, свя­занные со II Мировой войной, когда, по его мнению, было вовсе ут­рачено всякое соприкосновение с культурой.

Хейзинга ставит вопрос о том, где же кончается игра и начина­ется не-игра в современной цивилизации. И полагает, что эту грань следует искать в состоянии человеческого духа, в границах свободы и не-свободы, в аксиологическом феномене культуры. «Из заколдованного круга игры человеческий дух может освободиться, только направив взгляд на самое наивысшее». Конечно, мыслитель имел в виду общечеловеческие ценности, среди которых мир и созидание первостепенны.

Культура   жизнеспособна, пока человек помнит са­кральное «... суета сует, - всё суета!» (Екк. 1: 2), когда человек по­нимает, что война и вражда есть проявление такой суетности и не­продуктивности жизни.

Хейзинга сопоставляет два феномена: мудрость и игру. Выраже­ние Платона «человек есть игрушка богов» - мудрость. Притчи Со­ломоновы - мудрость. Мудрость - там, где есть нравственная мысль.

Игра же абстрактна. Она лежит вне сферы нравственных норм. Игра сама по себе не мудрая и не глупая. Она вне добра и зла. Игра есть действие. Во время действия воля диктует человеку нравст­венный критерий.

В решении действовать говорят «чувства истины и справедли­вости, жалости и прощения». При этом сам вопрос о том, «игра это или серьезное», теряет смысл. Таким образом, нравственность все­гда вне игры, а игра вне нравственности. Мудрость (основанная на нравственности) и игра - различны. Одна­ко если в отношениях людей исчезает нравственность, то исчезает и сам феномен культуры. Такая логика привела мыслителя еще к одному постулату: «Культура - в общекультурном».

Хейзинга был убежден в том, что игра была фор­мирующим элементом человеческой культуры. Раньше, чем изменять окру­жающую среду, человек сделал это в собственном воображении, в сфере игры. Однако Хейзинга обходит главный вопрос культурогенеза: все животные обладают способностью к игре. Откуда же берется «тяга к игре»? Человек не только увлекается игрой, но создает также культуру. Другие живые существа таким даром почему-то не наделены.

На фундаментальное место игры в человеческой культуре указывали, кроме Хейзинги, также Ф. Рабле, М. Монтень, X. Гадамер, Е.Финк,   Г. Гессе и многие другие мыслители, писатели и ученые. Концепция игрового генезиса культуры  получила продолжение в работе   Е. Финка «Основные феномены человеческого бытия». В типологии ав­тора их пять — смерть, труд, господство, любовь и игра. Последний феномен столь же изначален, сколь и остальные. Игра охватывает всю человеческую жизнь до самого основания, овладевает ею и существенным образом опреде­ляет бытийный склад человека, а также способ понимания бытия человеком.

Игра, по мнению Финка, пронизывает другие основные феномены чело­веческого существования. Игра есть исключительная возможность человече­ского бытия. Играть может только человек. Ни животное, ни Бог играть не могут. Трактуя игру как основной феномен человеческого бытия, Финк выде­ляет ее  сущностные черты. Игра —  импульсивна, спонтанна, протекающая подобно движению человеческого бытия в себе самом. Чем меньше мы  связываем игру с прочими жизненными устремлениями, чем бесцельней игра, тем раньше мы находим в ней полное в себе счастье. 

С игрой у Финка связано происхождение культуры, ибо без игры чело­веческое бытие погрузилось бы в растительное существование. По мнению Финка, человеческую игру сложно разграничить с тем, что в биолого-зооло­гическом исследовании поведения зовется игрой животных. Человек — при­родное создание, которое неустанно проводит границы, отделяет себя самого от природы. «Животное не знает игры фантазии как общения с возможно­стями, оно не играет, относя себя к воображаемой видимости». Поскольку для человека игра объемлет все, она и возвышает его над природным царством. Здесь возникает феномен культуры.

Во-первых, игра, которая изначально выражается в «непринужденном», не преследующим какую-либо непосредственную пользу поведении, уже на самых первых шагах истории предоставляет людям свободу действий, стимулирует их воображение и вносит в человеческую жизнь смыслы, не связанные с материально-практическими нуждами.  Только таким путем может возникнуть духовный мир культуры — в отличие от мира действий и мыслей, нацеленных на жизнеобеспечение.

В игре происходит отрыв человеческого интеллекта от забот о хлебе насущном. Игровые процедуры имитируют и заменяют практические действия (например, охотничий танец — движения охотника, бросающего дротик), становясь их знаками, символами. В результате игровое поведение выступает как средство формирования информационно-семиотической среды, в которой человек занимается «внепрактической» деятельностью — деятельностью со зна­ками вещей, а не с самими этими ве­щами. А такая информационно-семи­отическая среда и есть культура.

Во-вторых, игра предполагает вы­полнение ее правил. Но эти правила  диктуются не объектив­ной необходимостью действовать оп­ределенным образом ради получения жизненных благ, а имеют субъектив­ное происхождение, являются «дого­ворными обязательствами», которыми играющие ограничивают свою свободу действий.  Т.о., игра вносит в социальную практику вместе со свободой деятельности идею добровольного ограничения этой сво­боды.

В-третьих, в форме игры получает развитие и распространение тенденция соблюдать ограничивающие свободу правила не ради выгоды, а ради по­рядка. Эта тенденция содействует фор­мированию и закреплению в обществе неутилитарных, эстетических и мо­ральных норм культуры.

В-четвертых, агональный, состяза­тельный мотив, более или менее явно присутствующий во всякой игре, ори­ентирует людей на борьбу за достиже­ние лучшего результата, обеспечива­ющего выигрыш, победу. Такая ори­ентация на лучший результат, на высшее совершенство — важная спе­цифическая черта человеческой дея­тельности. Животные ни к какому со­вершенству не стремятся. Лучший результат приобретает смысл лишь в семантике человеческой игры. Игра — один из наиболее про­стых путей вхождения в культуру; стремления к совершен­ному, прекрасному. А результат выступа­ет как знак победы.

Победа приносит победителю духов­ное вознаграждение — почет, уваже­ние, славу, честь и достоинство, чув­ство превосходства и уверенности в своих силах и т. д.   Триумф победите­ля воспринимается как триумф сообщества, членом которого он является, — его рода, племени, на­ции, города, страны.

Таким образом, в игре формируется и реализуется стрем­ление к духовным ценностям — стремление, которое является важней­шим стимулом творчества во всех об­ластях культуры.

Символические  теории культуры. Одним из первых обратил внимание на символических характер культуры немецкий философ Эрнст Кассирер (1874—1945). Его заслугой является создание философии куль­туры, центральным понятием которой выступает символ. Кассирер выводит феномен культуры из факта несовершенства биологи­ческой природы человека.