ПСИХОСОМАТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА

   В современном мире религия представляет собой мощный культурно-психологический феномен, который нуждается в осмыслении с научной точки зрения, в том числе в аспекте изучения терапевтических возможностей различных конфессий при соматических и психических расстройствах. Необходим поиск точек соприкосновения религиозного и научного подходов, который, как нам представляется, возможен по двум основным направлениям: широкие сравнительные антрополого-религиоведческие исследования, блестящие образцы которых нам оставил М. Элиаде, и изучение психосоматической феноменологии индивидуального и коллективного религиозного опыта в его соотнесении с естественнонаучными представлениями.

С самого начала зарождения современных течений психологии в них можно отметить две противоположные тенденции по отношению к религиозной традиции (достаточно вспомнить полемику между З. Фрейдом и Л. Бинсвангером, отражённую в произведениях последнего). Следует признать, что в настоящее время в психологической литературе преобладает скорее отрицательное отношение к возможности психологической интерпретации и психотерапевтического использования религиозного опыта, что проявляется в широком диапазоне — от высокомерного академизма, свойственного произведениям А. Менегетти (2003), до сочинений откровенно антирелигиозной направленности (Р. А. Уилсон, 1998). В тех случаях, когда клиническая психотерапия всё же обращается к проблеме религии в контексте её психотерапевтического потенциала (Б. Д. Карвасарский, 1998), то авторами признаётся некоторое «непреднамеренное психогигиеническое и даже психотерапевтическое действие» религии, при этом механизмы данных влияний описываются очень скупо. Для их объяснения авторы обращаются к практике архаических культур, видя в них модель психотерапевтического сообщества. В качестве условий положительного психотерапевтического воздействия рассматривается общая для всех участников группы система ценностей, эмоциональная вовлечённость, вера в успех. При этом сохраняющееся в современных условиях тяготение части общества к религии авторы объясняют атавизмом архаического магического мышления, смешивая, таким образом, церковную жизнь и суеверия, включая практику колдунов, экстрасенсов и псевдоцелителей.

Очевидно, что подобный подход мало что разъясняет в возможных механизмах влияния религии на личность. Кроме того, полностью игнорируется опыт современных мировых конфессий. Вместе с тем, в современной психологической литературе предпринимаются и позитивные инновационные попытки разработки психологических аспектов религии (Ю. М. Зенько, 2002), в частности, изучение опыта использования мировыми конфессиями ведущей афферентации, феноменов схемы тела и изменённых состояний сознания. Вместе с тем, пути религии и некоторых течений психологии парадоксальным образом пересекаются. М. Элиаде (1996), пожалуй, первым обратил внимание на тот факт, что универсальный космогонический миф, лежащий в основе всех мировых религий — от архаических древних культов до христианства и ислама — был практически полностью интериоризирован теорией психоанализа с одним, правда весьма существенным, отличием. В контексте «религиозного лечения» исцеление от страданий бытия достигается возвращением по пескам исторической памяти обратно к изначальному illud tempus (тому времени), что предполагает отказ от времени мирского и возврат к состоянию, которое было до космогонического события, последовавшего после решающего поступка, совершённого мифическим Предком (в иудейско-христианском контексте — Адамом). Психоанализ же сводит космогонический миф к индивидуальной истории человека. Если перевести вышесказанное на архаический язык, то можно сказать, что одно время был «рай» (которым для психоаналитика является пренатальный период или время до отнятия от груди), заканчивающийся «разрывом» или «катастрофой» (детская травма), и какова бы не была позиция взрослого по отношению к этим изначальным условиям они, тем не менее, играют формирующую роль его бытия. Таким образом, с психоаналитических позиций, человек страдает от травмы, перенесённой в illud tempus детства, которая была забыта им или никогда не была осознана, а лечение заключается (пользуясь архаическим языком) в том, чтобы начать жить сначала: то есть повторить рождение, сделать себя современником «начала» — а это ни что иное, как имитация величайшего начала, космогонии.

Необходимо отметить, что идея о способности помнить своё рождение как особом, исключительном признаке, отнюдь не нова и является прямой секуляризацией мифологии восточных религий. Так, ученики Будды относились к тем, кто «помнит рождения». Действительно, известно, что в архаических культурах в качестве терапевтического средства использовали декламацию космогонического мифа. Человек, припоминая один за другим эпизоды мифа, вновь переживал их, и, следовательно, становился их современником, чтобы заново впитать первоначальное изобилие и снова вернуть нетронутыми резервы энергии новорождённого. Тот же космогонический сценарий используется и в других мировых религиях. Так, буддист стремится нейтрализовать боль своего существования во времени, возвращаясь по пути предыдущих жизней через их память обратно к тому моменту, когда бытие впервые «ворвалось» в мир, стремясь вновь слиться с тем парадоксальным моментом, до которого времени не существовало, потому что не было ничего.

Религиозное мировосприятие христиан основывается на подражании Христу, на литургическом повторении его жизни, смерти и воскрешения. Необходимо отметить, что приобщение к таинствам, носящим символический и вневременной характер, сопровождает христианина на протяжении всей его жизни. Например, литургическое время, в котором христианин живёт на протяжении богослужения, уже больше не мирское, а священное время воссоздания таинства, современником которого он становится. В исламе той же цели служит обряд хаджа.

Таким образом, можно выделить основной фундаментальный аспект влияния религиозного опыта на личность — её реконструктивное действие через усвоение религиозного мифа и изменение духовной перспективы, что влечёт за собой переоценку связей «личность — ситуация — болезнь», осознание в новом контексте интерперсонального плана собственной личности и генетического (исторического) плана, что вполне соотносится с задачами большинства психотерапевтических школ, в частности с личностно-ориентированной (реконструктивной) психотерапией (Б. Д. Карвасарский, 1998). Вместе с тем можно предположить, что для достижения терапевтического результата нет необходимости глубокого познания человеком догматов конкретной религиозной конфессии, достаточно его самоидентификации с религиозной общиной и периодическое участие в религиозных церемониях, поскольку основным терапевтическим инструментом влияния на личность является работа с индивидуальным временем (литургическое время у христиан) и достижение особого изменённого («благодатного») состояния сознания, благотворно влияющего на внутренний мир человека. Вместе с тем, как отмечается в богословской литературе (И. М. Концевич, 1990), подобные состояния не психологически субъективны, а онтологически духовны, а само изменение духовной перспективы влечёт за собой и изменение когнитивных, эмоциональных и мотивационных аспектов психической деятельности.