Суннизм, шиизм и хариджизм

Реферат

 

По культурологии

 

 

Тема: «Культура Ислама»

 

Выполнил студент: Дрёмов Дмитрий Александрович.

Группы: ПИЭ-851.

 

 

Проверила: Еремина Лариса Александровна.

 

 

Бийск-2008

Содержание:

 

 

Введение………………………………………………………………………….3

1 Ислам: Возникновение и распространение.…………...…………………....4

1.1Аравия до Ислама ……………………………………………..................4

1.2 Ханифы и Мухаммед …………………………………………………….4

1.3 Суннизм, шиизм и хариджизм……………………………………………5

2 Менталитет……………………………………………………………………..8

3 Политическая культура……………………………………………………….11

4 Наука и художественная культура…………………………………………15

4.1Наука………………………………………………………………………15

4.2 Художественная культура………………………………………………16

5 Архитектура и искусство……………………………………………………..20

5.1 Архитектура……………………………………………………………..20

5.2 Искусство…………………………………………………………………23

5.3 Поэзия и проза……………………………………………………………24

Заключение……………………………………………………………………...

Список использованной литературы……………..…………………………....17

 

 

Введение

 

Ислам (т.е. «предание себя» человеком Богу) — есть, по Мухаммеду, открытое исповедание возвещенной им религии. Она требовала веры в единого всемогущего и милосердного Бога (Аллах), в божеское предопределение судеб и поступков людей, в избрание Мухаммеда, как ниспосланного всему человечеству «по определению пророков», в загробную жизнь после смерти, в воздаяние за добрые и злые дела в раю и в аду, в воскресение мертвых и «страшный суд». Мухаммед, в первое время своей деятельности называвший себя воссоздателем и преобразователем чистой религии, откровением переданной Аврааму, выводил свое учение из священных книг Иудеев и христиан, о содержании которых он имел, впрочем, самые смутные и превратные представления, через монахов и полуученых иудеев; он распространял мнение, что эти книги, в которых предвозвещалось его появление и призвание, искажены «обладателями писания» (так называл он иудеев и христиан); он требовал признания прежних откровений (тора, псалтирь, евангелие) и веры в посланных до него пророков, от Адама до И. Христа. По отношению к христианству он резко восставал против веры в божественность И. Христа, как Сына Божия, по отношению к иудейству — против обрядных стеснений, из которых он, однако, заимствовал, вместе с некоторыми другими, запрещение употреблять в пищу свинину, к чему прибавил еще запрещение вина. Учение Мухаммеда о вере и нравственных обязанностях развивалось постепенно в течение его деятельности.

По данной теме мне было мало, что известно, именно по этому я ее и выбрал. В настоящее время в мире очень много исповедуют Ислам и мне стало интересно как он зародился и что он из себяпредставляет.

Ислам: Возникновение и распространение

Аравия до Ислама

Ислам как духовное явление возник в Ара­вии в эпоху перехода Ближнего Востока от древности к средневековью. В религиозном плане его рождение связано как с влиянием предшествовавших религий — христианства, иудаизма и зороастризма, так и с эволю­цией религиозного сознания жителей Аравии, со специ­фическими аравийскими формами синкретического мо­нотеизма.

В V—VI вв. рождался новый мир Аравии: на месте распавшихся древних государств складывались государ­ства нового типа, построенные на динамичном соотно­шении оседлых и кочевников при главенстве последних, на месте пришедших в упадок городских центров воз­никали новые, основанные на торгово-политических союзах, кочевых племен и жителей городов (Мекка); рас­павшиеся межгосударственные торговые связи сменя­лись внутри аравийскими, опиравшимися на систему аравийских ярмарок.    Особое значение приобрели «запо­ведные территории» (харам) — сакральные и торговые центры, обладавшие правом убежища. Шел процесс эт­нической и культурной консолидации и интеграции Ара­вии. Повсюду распространялись единый арабский язык, элементы общего самосознания. Все это стимулировало и духовные искания аравийцев, разочаровывавшихся "во многих старых богах, испытывавших чувство неустроенности и неуверенности, «уходящей из-под ног почвы».

Ханифы и Мухаммед

Пришли в упадок многие племенные и локальные религиозные культы; одновременно выделились некоторые божества, значение которых приобрело общеара­вийский характер,—Аллах, Манат, ат-Лат, ал-Узза. Все более распространялись и находили себе новых приверженцев учения иудеев и христиан. Появились люди (ханифы), отрицавшие многобожие, хорошо знакомые с иудаизмом и христианством, но не причислявшие себя, ни к тем, ни к другим. Ханифы часто становились во главе политических движений, стремившихся объединить аравийские племена и города и противостоять внешним врагам. Свою деятельность они обосновывали божественным откровением и претендовали на прямую связь с единым и единственным божеством, именуемым Рахман или Аллах.

В этом смысле пророческая деятельность Мухаммеда была частным и закономерным проявлением общих духовно-идеологических и социальных процессов. Однако безусловная исключительность личности пророка яви­лась причиной того, что провинциальное хиджазское движение с идеологией, близкой иудео-христианским сектам, приобрело глубоко оригинальные черты, духов­ную и политическую мощь, сделавшую рождение исла­ма одним из важнейших событий всемирной истории. Отказ иудеев и христиан поддержать деятельность Мухаммеда, воспринимавшуюся им как восстановление первоначального и истинного единобожия, «исцеление сломанной ветви Авраама (Ибрахима)», способствовал усилению в исламе аравийских элементов и постепенно­му превращению его в совершенно особую систему дог­матов и ритуала, а также формирования у мусульман острого ощущения своей духовной исключительности, своего отличия от других монотеистов.

Вероучение ислама основывается на пяти так назы­ваемых «столпах» (аркан), представление о которых сложилось еще в ранний период существования мусуль­манской общины. К ним относятся: исповедание двух основных догматов исламской веры — единобожия и признания пророческой миссии Мухаммада; молитва; пост; налог в пользу бедных; паломничество. Как видим, четыре из пяти «столпов» исламского вероучения касаются моральных и обрядовых предписаний, отражая преимущественное внимание основателя ислама к обрядности и правилам религиозной жизни. Это обстоятельство предопределило в дальнейшем преобладающее развитие исламского права по сравнению с догматикой.

    В первоначальном исламе не было четкого различия между догматикой и ритуалом, религией и правом. Теократический характер власти пророка Мухаммеда утверждал нераздельность духовной и светской власти в руках главы мусульманской общины. Однако со смертью Мухаммеда мусульмане столкнулись с неразрешимыми противоречиями в практической реализации этого принципа. Проблема власти расколола мусульманскую общи­ну на религиозно-политические группировки, оказав тем самым огромное влияние на формирование политической идеологии ислама и на политическую судьбу всего мусульманского мира. И поныне наиболее глубокие и радикальные расхождения в исламе связаны не столько с вопросами догматики, сколько с решением проблемы верховной власти.                                                                 

 

Суннизм, шиизм и хариджизм

В настоящее время в странах традиционного распространения ислама проживают как последователи двух  его главных направлений — суннизма и шиизма, так и приверженцы третьего, сравнительно незначительного в численном отношении направления — хариджизма. Сунниз - наиболее многочисленное направление исламе, представители которого являются сторонниками  халифата — формы государственной власти, осуществляемой выбираемым авторитетными мусульманами членом общины (халифом), принадлежащим к роду пророка Муххамеда.                    Шииты признают божественную природу власти, предопределенную в роду «праведного халифа» Али ибн Абу Талиба. Только Али шииты считают законным пре­емником пророка, трех же других правивших в VII в. «праведных халифов» — Абу Бакра, Омара и Османа — шиизм в качестве таковых не признает. Эта форма по­литического устройства носит название имамата. Если халиф — лицо в первую очередь светское (хотя и осуществляющее духовную власть), то имам — лицо исключительно духовное и власть его носит теократиче­ский характер.

Хариджиты — одна из самых ранних сект в исла­ме — отвергают как четвертого «праведного халифа» Али, так и основателя династии Омейядов (VII— VIII вв.) Муавии, упразднившего политическую власть в мусульманской общине. В то же время хариджиты отстаивают общинный характер власти и безусловную вы­борность главы общины.                                                    

Суннизм и шиизм, в свою очередь, также подразде­ляются на бесчисленное количество сект, подсект, орденов и т. п., между которыми существует множество не только религиозно-правовых, но и вероучительных, а также обрядовых различий. В исламе имеются и такие группировки, характер связи которых с классическим исламским вероучением вообще довольно трудно уста­новить по причине их закрытости для посторонних (на­пример, друзы, алавиты и др.).

На фоне всех других религий, в том числе и восточных, ислам поражает своей внутренней дифференцированностью, наличием в нем не только различных на­правлений, но и самых различных типов религиозного сознания. Стремясь теоретически выразить все многооб­разие явлений, именуемых словом «ислам», исследо­ватели и предлагают самые различные принципы клас­сификаций. Так, например, различают ислам «идеаль­ный» и «бытовой». В первом случае имеется в виду ис­лам, взятый в том виде, как он представлен в Коране и сунне', а также в ряде теологических, законоведческих и этических сочинений. Во втором случае речь идет

 о реальности обычаев, привычек, поведения мусульман, отличающейся от этой теории.

Различают также «официальный» и «народный» ислам. Правящие режимы в странах зарубежного Востока дают собственные интерпретации ислама, включая его в качестве зависимого элемента в официальную идеоло­гию, превращая духовенство в государственных служа­щих и расходуя огромные средства на исламскую пропаганду. Однако верующие воспринимают такой ислам неохотно, уходят от него к традиционным формам народного поклонения, в мистические братства, в так на­зываемые «дикие» (то есть не находящиеся под контролем правительства) мечети и т. п.

К исламу обращаются для обоснования своих поли­тических программ самые различные социально-полити­ческие силы — как те, кто стремится к сохранению су­ществующей системы общественных отношений, так и те, кто выдвигает лозунги «исламских революций». Это дало повод, используя игру арабских слов, говорить об «исламе богачей» (ислам сарви) и «исламе бунтовщиков» (ислам саври).

На многообразии ислама сказались и различные исторические условия — местные национальные традиции тех мест, куда он пришел в ходе своего распространения. Поэтому, например, практикующийся в Африке так называемый «черный ислам» отличается от Индонезийского, а оба они отличаются от того, что было в общи не первых мусульман VII в.

Значительный «разброс »точек зрения и позиций ха­рактерен и для политической практики мусульманских государств. Проповедь милосердия и терпимости нередко сочетается с использованием насильственных мето­дов политической борьбы, включая террор. Социалисти­ческие лозунги не исключали преследований борцов за социализм. Призывы к «священной войне» против США и их союзников звучат на фоне действий, разобщающих и ослабляющих антиимпериалистические силы. Концеп­ции «исламской солидарности» не мешают углублению конфликтов между мусульманскими странами. Правительственные программы «исламизации» вызывают протест верующих. И все эти такие разные, подчас противоположные, позиции обосновываются ссылками на один и тот же источник авторитета — Коран, сунну, фикх Важнейшим фактором «исламского плюрализма» яв­ляется также то обстоятельство, что выработка различ­ных подходов к исламу — его вероучению, социально-политической доктрине, месту в обществе, — составляет в странах Востока прерогативу не только и даже не столько духовенства, сколько политиков, публицистов, журналистов, простых верующих. В исламе никогда не существовало института узаконивания догматов (каким, например, в христианстве были Вселенские соборы) Теократический идеал ислама был несовместим с идеей существования религиозного института (церкви) наря­ду с государством. Никогда не было здесь и единой бо­гословской школы. Разработка и истолкование догматов веры не входили в юрисдикцию халифа, государст­венных или религиозных учреждений. Формированием общественного мнения занимались частные лица — ре­лигиозные деятели («улама» и «фукаха»), авторитет ко­торых основывался исключительно на их религиозных знаниях. Мнение «неформального лидера» и его школы, которое принимал халиф, становилось «официальным» лишь на ограниченный отрезок времени, не будучи обще­признанным и обязательным для всего мусульманского мира. И сегодня правом высказывать свое мнение по вопросам религии обладает любой верующий мусульманин, — лишь бы оно не противоречило Корану и сукне. А поскольку основные источники исламского вероучения весьма противоречивы, это порождает потенциальную возможность различных трактовок религиозных вопросов. В этом, в частности, состоит одна из причин такого характерного для мусульманского Востока явления, когда каждый новый политический лидер стремится дать свою собственную интерпретацию ислама.

 

Менталитет

Менталитет. Главная особенность исламской духов­ной традиции, в корне отличающая ее от всех других, заключается в принципиальной нераздельности в ней религиозного и светского, сакрального и земного, в ее абсолютной, «чистой» религиозности. Это становится особенно наглядным, если сравнить ислам с традицией христианской.

Христианство, как известно, утверждает идею безус­ловной самоценности человеческой личности. Человек, согласно христианству, во-первых, создан по образу и подобию Бога; во-вторых, человек искуплен жертвой Христа. И это дает личности относительную бытийную самостоятельность. «Отдавайте кесарю кесарево, а Божие Богу», — так оговорена в Евангелии относительная автономия духовного и мирского начал. Конечно, эта идея была освоена христианским сознанием далеко не сразу. Но даже преследования еретиков сопровождались постулатом: «Не еретика преследую, но ересь».

В исламе человек не может утверждаться как безус­ловная ценность, ибо безусловное принадлежит и здесь Богу и только Богу. Ислам исходит из существования абсолютной данности вне человека, которая совпадает с силой, способной «отменить» этого человека, — с его личной смертью. А в этом случае личность, человече­ская жизнь становятся чем-то, подобным пушинке на весах абсолютного знания. В человеке Бог не воплощен, и поэтому проблема богопознания для мусульманина полностью лежит за пределами человеческого опыта. Этические проблемы в исламе — лишь некий отсвет того, что скрыто за горизонтом, и, в отличие от христианства, не имеют самодовлеющего значения.

Разделение понятий «религия» и «менталитет» применительно к мусульманской духовной традиции до вольно условно: исламский менталитет — это всецело религиозный менталитет; мусульманин мыслит на язы­ке ислама, взгляд на религию «со стороны» для него просто невозможен. Если, например, для христианина возможен взгляд на Библию в том числе и как на памятник культуры, то для мусульманина Коран — воплощение Божественного Откровения в чистом виде, стоящее несравнимо выше любой культуры. Именно здесь заключена, в частности, причина того непонимания, ко­торое вызвала на Западе история индийского поэта Салмана Рушди, заочно приговоренного покойным ныне имамом Хомейни к смертной казни за книгу «Сатанинские стихи», в гротескной форме пародирующую суры Корана. Если Священное Писание — не только Слово Божие, но и явление культуры, то проблема святотатства, кощунственного к нему отношения воспринимается уже не столь остро. В сознании же мусульманина существует некая «духовная вертикаль», носящая абсолют­ный, внечеловеческий, внедоговорной характер. На этой шкале нет ничего относительного: здесь есть Бог и есть сатана (который никогда не сможет обрести привлека­тельность лермонтовского .Демона или булгаковского Воланда), есть абсолютное добро и столь же абсолют­ное зло, есть энергии жизни и есть энергии смерти, игра с которыми непростительна никому, даже печаль­но знаменитому поэту.

Как и в любом другом типе менталитета, основанного на монотеистической традиции, исходным и главным положением арабо-мусульманской космологии и космогонии является положение о том, что Бог (Аллах) есть создатель мира и человека и все сущее есть результат и проявление Промысла Божьего. От других мировых религий ислам отличает в этом отношении, по­жалуй, лишь более жесткое и однозначное постулирова­ние этой идеи, что нашло отражение в популярной на Востоке поговорке: «Ля туффакир — ляха мудаббир» («Не размышляй: у него (у мира. — Авт.) есть промыслитель»). Однако и здесь Бог наделил человека волей и разумом, предоставив возможность постоянного выбора между добром и злом и тем самым как бы ис­пытывая людей. А люди «отклоняются от прямого пу­ти», «уходят в ширк» — в многобожие, язычество, грех. Одни исламские мыслители объясняют это врожденной «материальностью», бездуховностью человека, другие — соблазнами сатаны (шайтана).

Так или иначе, но в результате в обществе начинает царить моральный упадок, оно деградирует вместе с ду­шами людей. Исправляется такое положение, либо тем, что Бог насылает на людей всевозможные бедствия, столь жестоким образом заставляя их задуматься над неправедностью своей жизни, либо приходом к людям Божьего посланника — пророка, мессии (махди), которому надлежит восстановить попранный людьми Боже­ственный порядок. Чаще всего, по мнению мусульман, первое предшествует второму. Махди несет людям истинное Слово Божие, и когда люди начинают вновь ему следовать, в обществе воцаряются добро, справедливость, процветание и мир. Таких Божьих посланников, как учит ислам, было довольно много, а последний из них — «печать пророков» — Мухаммад (Магомет, в другой транскрипции).

Эти, изложенные здесь в предельно упрощенном ви­де, основы арабо-мусульманского философско-исторического менталитета, содержащиеся в Коране и произведениях его комментаторов, в действительности гораздо более сложны и противоречивы; каждая из этих идей была предметом затяжных, многовековых дискуссий и распрей. Однако при этом общепризнанной, традиционной, подкрепляющейся в течение веков ключевой идеей было и остается представление о постоянном общественном регрессе в смысле все большего отклонения человечества от «истинного пути», его углубляющегося духовного кризиса.

Для традиционалистски мыслящего мусульманина «прогресс» есть движение не к «лучшему», а к «худше­му», ибо, по логике вещей, «чем хуже, тем лучше». Ведь если общество все глубже погружается в грехи и пороки, то это означает близость его окончательного ду­ховного падения, которое неминуемо повлечет за собой благодатное Божественное вмешательство. Другими сло­вами, история, в рамках исламского менталитета, пред­ставляет собой последовательную смену повторяющихся циклов, которые заканчиваются (или начинаются) пришествием очередного пророка. Она есть история «небес­ных посланнйчеств» и постоянным в ней является то, что, наряду с постоянными «уходами в ширк», так называемым «прогрессом», человечество проходило через периоды возвращения на «прямой путь», чтобы затем вновь прийти к отклонению.

Этот исламский мессианизм, или махдизм, в про­шлом присущий по преимуществу шиитам, в настоящее время стал одним из главных элементов исламского менталитета и исламской доктрины вообще.

Религиозно-светский синкретизм мусульманского менталитета закономерно порождает еще одну его ха­рактерную особенность, которую можно условно обозна­чить как корпоративность. Ее православный аналог — принцип кафоличности или соборности — предполагает восприятие объекта духовно-нравственного воздействия как органического единства целого и части, их взаимо­обусловленность и взаимовлияние (личное спасение не­возможно как вне церкви, так и без собственных воле­вых усилий). Что же касается исламской духовной тра­диции, то здесь непосредственная регуляция ориентиро­вана прежде всего и главным образом на коллектив как целое — праведную общину, умму, тогда как благочестие отдельного индивида определяется не столько его личным подвижничеством, сколько жестко предписанным участием в делах уммы, вне которой спасение в принципе невозможно. Это находит отражение и в трактовке проблемы ин­тересов. Если в христианстве интересы «части» и «целого» (верующего и церкви, индивида и общины) также взаимозависимы и взаимообусловлены (хотя в конечном итоге безусловный приоритет принадлежит, ра­зумеется, целому), то в исламе часть как бы растворяется в целом, — вне общины полноценная личность попросту невозможна. Умма как коллективный носи­тель святости предполагает всеобъемлющее регулирова­ние социальной и личной жизни на основе шариата, исходя из принципа равенства своих членов во всем, кроме степени благочестия.

Политическая культура

 

Политическая культура ислама восходит к средневековой арабо-исламской социальной философии (фальсафе), основное содержание которой составляли поиски общественного идеала. Этот идеал, чаще всего именуемый «Добродетельным Гра­дом», представлял собой гармоничное социальное целое, где место вероисповедных, имущественных и иных социальных антагонизмов занимали отношения сотруд­ничества и взаимопомощи.

Цель человеческой жизни все мыслители арабского средневековья видели в достижении счастья. И это не просто лирическая сентенция. Счастье является главной категорией фальсафы в целом, одной из основных ее характеристик, главным лейтмотивом всех размышле­ний философов о человеке и обществе. Об этом красноречиво свидетельствуют сами названия многих их про­изведений: «О счастье» и «О достижении счастья» аль-Фараби, два произведения Ибн Сины с совершенно сов­падающими, названиями, книга «О счастье и оечастлив-ливании» аль-Амири ан-Нисабури и другие.

Проблема общественного идеала и по сей день остается главной проблемой исламской политической культуры. Сегодня идея совершенного человеческого объеди­нения воплощается в форме халифата — концепции исламской государственности, разрабатываемой суннит­скими школами и организациями. В отличие от шиитского имамата, представленного в политической истории Востока отдельными, далеко не всегда удачными прецендентами, понятие халифата ассоциируется в сознании мусульман с могуществом и процветанием, каковыми было отмечено существование в VII—VIII вв. Великого Арабского халифата — мощной империи, давшей миру яркую и многообразную культуру.

Принципы организации и функционирования хали­фата были в самом общем виде сформулированы сред­невековыми правоведами (факихами) на основе расширительного толкования предписаний Корана и сунны относительно вопросов правления, рассмотренных сквозь призму реальной практики осуществления верховных светских и религиозных прерогатив Мухаммедом и «праведными халифами». По существу концепция халифата выросла из трех положений Корана, одно из которых требует «консультирования» правителей со свои­ми подданными и принятия всех решений лишь с учетом общего мнения (3:153), другое призывает править и решать споры по справедливости (4:62), а третье обязывает правоверных подчиняться «посланнику Алла­ха» (верховному правителю), (4:62). Однако деятели современной исламской политической культуры расце­нивают этот факт отнюдь не как недостаток, а как до­стоинство политической теорий. Они считают, что столь скудные сведения об основах халифата, оставленные, пророком, не связывают мусульман жесткими рамками и позволяют им по своему усмотрению гибко выбирать нужную форму правления, соответствующую конкретным историческим условиям.

Верховная светская и духовная власть в халифате сосредоточена в руках халифа. Халифом становятся не в порядке наследования власти или назначения пред­шественником, а в силу особого договора — мубайи, заключаемого между общиной и претендентом на ха­лифат. Мубайя — договор о халифате — считается краеугольным камнем исламской государственности, скрепляющим весь общественно-политический строй ис­лама. Исламские исследователи подчеркивают, что этот социальный институт на много веков предвосхитил тео­рию «общественного договора» Ж.-Ж. Руссо, причем, если учение французского мыслителя было всего лишь отвлеченной гипотезой, то халифат реально существовал в течение нескольких веков.

Существуют три основных способа избрания халифа: непосредственно общиной, путем одобрения общиной кандидатуры предложенного халифом преемника и коллегией выборщиков (муджтахидов). Последний путь считается наиболее предпочтительным. Муджтахидом может быть мусульманин, обладающий мудростью, чув­ством справедливости, знаниями и умением самостоя­тельно решать правовые вопросы, не урегулированные Кораном и сунной. Избирать муджтахида никогда не было необходимости, поскольку эти люди хорошо известны общине и пользуются у нее безусловным авторитетом. Условия, которым должен удовлетворять будущий халиф, заимствуются современными исследователя­ми у средневекового правоведа аль-Маварди и сводятся к следующим: халиф должен быть муджтахидом, происходить из рода курайшитов (то есть быть потомком пророка Мухаммада), быть справедливым, мудрым, смелым, физически здоровым и заботиться о благе под­данных. В случае утраты одного из этих качеств халиф обязан уступить место своему преемнику. Свои властные полномочия он может сложить с себя и самостоятельно. Халифат не является теократической монархией. Ха­лиф — не монарх, не деспот, он — мусульманин, отли­чающийся от других лишь возложенным на него бременем особой ответственности за исполнение норм шариата и хранение веры. Власть халифа — не абсолютна, он не пользуется какими-либо привилегиями или иммунитетом; он лишь слуга, опекун, агент общины, пору­чившей ему руководить собой при соблюдении определенных условий. Как и любой другой мусульманин, он полностью подчинен нормам мусульманского права и может быть привлечен к ответственности за любой про­ступок. Более того, считается, что даже сам пророк был непогрешим лишь в религиозных вопросах, но отнюдь не в житейских делах.

На мусульманском Востоке говорят об исламской государственности как о государственности правовой, считая ее «связанной» правом ничуть не меньше, чем система «Западной демократии». По мнению восточных теологов и правоведов, государственность, основыва­ющаяся исключительно на светском праве, изначально несовершенна, как несовершенно само это право: во-первых, его источником являются сами люди, весьма несовершенные в нравственном и интеллектуальном отношении; во-вторых, никакая юридическая норма ни­когда не сможет вместить всего многообразия возмож­ных жизненных ситуаций. Религиозно-нравственная нор­ма считается в этом отношении гораздо более гибкой и, следовательно, более способствующей принятию спра­ведливых решений, а фикх — уникальной, единственной в мире правовой системой, органически соединившей в себе религиозные и светские нормы.

Халифат как форму государственного правления час­то называют «консультатирной демократией», то есть такой, при которой участие народа в управлении делами общества носит характер «совета», «консультаций» (аш-Шура) и осуществляется через специальный консультативный орган — совет муджтахидов. В отличие от «западной демократии», провозглашающей «власть народа», фикх провозглашает «власть от народа (полученную от народа. — Авт.) и на благо народа». Здесь полагают, что субъекты власти в своих решениях и поступках должны быть связаны отнюдь не волей боль­шинства, а лишь принципами и нормами шариата.Качественно иными являются социальная база и це­ли «исламской демократии». Умма не имеет ничего об­щего ни с нациями, ни с социально-экономическими группами, ни с другими известными социальными общностями. Это общность чисто духовная, объединяющая всех мусульман в рамках определенной территории, независимо от прочих различий. Что же касается ценно­стных ориентации, то безусловный приоритет принадлежит здесь удовлетворению духовных, «потусторонних» потребностей, — всему тому, что входит в понятие «спасение души». Халифат, как и сама умма, имеет духов­но-нравственные основы, и это ставит его, по мнению деятелей мусульманской культуры, неизмеримо выше «западного», «правового» государства.

Все эти содержащиеся в современной исламской по­литической культуре представления о наиболее пред­почтительных формах организации жизни общества, ра­зумеется, относятся в первую очередь к самому «ислам-

I скому миру». Что же касается взаимоотношений этого мира с «неисламской» частью мирового сообщества, то они видятся мусульманским теоретикам как диа­лог различных вероисповеданий внутри одной и той же монотеистической традиции.' На мусульманском Востоке с пониманием и уважением относятся к любой духовности, независимо от того, в какой конкретной форме она выступает — в форме веры в Аллаха, Христа или Иегову. Всё это — таухид, единобожие и, следователь­но, имеет единую духовную основу. Непонимание и осуж­дение вызывает лишь безбожничество, язычество, неверие ни во что.

В современной исламской литературе можно прочитать о том, что мир может стать целостным только на основе ислама, что грядущий миропорядок неизбежно будет исламским миропорядком и т. п. Эти высказывания часто трактуются как свидетельства стремления ин­теллектуальной и политической элиты мусульманских стран к повсеместному распространению исламской религии, как нежелание прнзнать за «ненсламским миром» права на выбор иных путей развития Ислам действительно считается его последователями единственно ис­тинной верой (что, впрочем, присуще представителям всех вероисповеданий), а его распространение в послед­ние десятилетия на Западе ещё более утверждает их в этой мысли. Официальная исламская пропаганда также постоянно расширяет поле своей деятельности и не скры­вает своих целей. Однако в концепцию «всемирной уммы» вкладывается иное содержание.  Будущее развитие человеческого общества видится исламской культурой не как насильственное обращение мира в исламскую веру (хотя, в принципе, существует и такая точка зрения — точка зрения джихада, священ­ной войны за веру), а как естественное повсеместное распространение содержащихся в шариате принципов организации жизни людей. Это общество совсем не обя­зательно должно быть мусульманским, — оно может быть и православным, и католическим, и буддийским, но только не атеистическим, не бездуховным; это дол­жно быть общество, основанное на Вере.

С точки зрения характера взаимоотношений его членов, это общество должно быть «уммой», то есть общностью, основанной на единстве веры и мировоззрения, на братской любви, терпимости, взаимном уважении и понимания. Такое духовное братство, по мнению ислам­ских теоретиков, сделает ненужными государственные границы, в нём потеряют смысл различия между клас­сами, нациями, расами, имущественные и сословные различия. В странах мусульманского Востока считают, что история человечества дала людям достаточно воз­можностей убедиться в том, что наиболее отвечающим человеческой природе, духу, психологии является об­щинный тип отношений. Только в общине (какой бы конкретный вид и размеры она ни принимала) человеку «тепло и уютно», только в ней он чувствует себя среди «своих», близких ему по духу людей, надёжно защищенным и уверенным в своём будущем.

Политическая система общества будущего не обязательно должна носить название халифата, но она должна быть построена -на принципах халифата, исключающих как единоличный деспотизм, так и анархию толпы; предполагающих не прямую выборность верховной власти (непосредственно «снизу»), что не исключает целенаправленной обработки общественного сознания, а через специальный орган наиболее компетентных граждан. Эти граждане могут не называться муджта-хидами, но они должны быть ими: быть теми, кого община хорошо знает, чей авторитет для неё бесспорен, кто всей своей жизнью заслужил право избирать главу государства.

Государство будущего должно быть «правовым», но это должно быть не «придуманное» в чьих-то интересах «западное» право, а право «духовное», «религиозное» — система норм, непосредственно вытекающих из духов­ного кредо народа, из выработанных им на протяжении веков духовно-нравственных принципов и ориентиров.