Становление древнекитайской философии

В середине второго тысячелетия до нашей эры Китай вступил в кровавую и мрачную эпоху своей истории, о характере которой красноречиво говорит уже само ее название - эпоха Борющихся Царств (Чжань-го). Сохранявшееся до середины 5 в. до н. э. Относительное равновесие разнородных политических сил и интересов удельных правителей царства Чжоу (с 11 в. до н. э.) рухнуло после того, как мощное княжество Цзинь распалось на три владения - княжества Чжао, Вей и Хань.

И вот в сумерках кровавой эпохи Чжань-го расцвела классическая китайская философия, распустилось множество цветов, и разогрелась борьба «ста школ». Пер­вым оформилось конфуцианство, младенческие дни которого прошли еще до начала периода Борющихся Царств. Потом появились монеты, учившие о всеобщей любви и мире, легисты, ратующие за всевластие государя, опирающие на незыблемость драконовских законов, натурфилософы, проповедующие доктрину положительных и отрицательных сил (инь-ян) и пяти первоэлементов, и другие школы.

Древнекитайские мудрецы культуру Дао ее генезис и устройство представляли себе следующим образом.

Дао рождается во вселенской пустоте, в которой растворена телесная триеди­ная - духовная - идеальная сущность и разлиты в развоплощенном виде теоморф-ная (Первопредок - Бог), зооморфная (природная Вещь) и антропоморфная (Чело­век) ипостаси Дао. Пустота имеет дискретно-континуальные характеристики. Она несет бинарную положительно-отрицательную энергетическую напряженность (натяженность) ян (+) и инь (-). В дискретности «нитевые» векторы напряженности инь и ян направлены перпендикулярно и членят пустоту на бесконечное множество точек. В континуальности векторы накладываются и образуют поле. В беспредель­ном объеме пустоты в любой и каждой ее точке и в протяженности сплошь и везде рождается Дао.

Под воздействием собственной напряженности пустота сворачивается в ян-скую сферу с вписанным в нее иньским кубом, сфера подвижна, куб неподвижен. Динамика сферы и статика куба передаются вовнутрь полученного энергетическо­го объема, где образуется статико-динамическая горизонтально-вертикальная силовая конструкция: пять силовых полей (далее называются элементами) распола­гаются по горизонтали в виде «пяти-частного креста», и пять силовых полей рас­полагаются по вертикали с прохождением сквозь центр горизонтального построе­ния. Элементы горизонтали и вертикали соотносятся как зеркальные аналоги (в че­ловеческом, божественном и вещном обличье как разнополые близнецы). В про­цессе своего движения и остановок по горизонтали и вертикали пять пар элемен­тов-близнецов сопрягаются в центре и всякий раз образуют новый средний эле­мент. Если энергию ян принять за мужское начало, инь за женское, то средний элемент будет детским началом - цзы. Так складывается генетическая и диалекти­ческая триада Дао-инь-цзы-ян, которая дважды укладывается в янской вертикали и дважды в иньской горизонтали (в вертикали верхний и нижний элементы вместе с центральным и ближайшие к центральному элементы вместе с центральным). Это пятичастно-пятичастное построение называется двойным именем у чан/ у син, что означает «пять постоянств пять движений». Мы принимаем его в качестве струк­турно-функционального архетипа Дао.

Энергетические импульсы инь и ян описывают в архетипе Дао различные тра­ектории: в иньской горизонтали они движутся по кругу, в янской вертикали - по замкнутой линии в виде восьмерки. Сопрягаясь в центре, они сплетают спираль Дао. Слияние элементов инь и ян в элемент цзы в центре происходит при опреде­ленных условиях. Архетип Дао действует как сепаратор. Он сбивает своей спира­лью пустоту-энергию сфероидно-кубического объема Дао; в высшей степени воз­гонки она вспыхивает плазменным свечением, затем остывает, и в центре остается сплавленный из инь и ян ребенок Дао - цзы. Это вечно вьющийся корень сущест­вования или корень жизни (цунь). Через него Дао из «пустого» небытия переходит в «полное» бытие.

Корень жизни изоморфно повторяет устройство функции архетипа Дао. В ста­тике он представляет собой перекрещивание огненной вертикали и водной гори­зонтали, в динамике водное кольцо сопрягается с огненным столбом и свивает спираль (в художественном воплощении корень жизни выражается в образе горы и реки). Взаимодействуя, огонь и вода корня жизни порождают тео-зооантропоморфные существа, ини состоят из телесной, духовной и идеальной сущ­ностей. Это тот мир, который современный человек называет миром фантазии и мифологии древнего человека. На самом же деле это мир естества (цзы жань), мир человеческих, природных и божественных архетипов.

В целом культура Дао проходит три стадии органического формирования: стадию пустоты или небытия, переходную от небытия к бытию, или среднюю ста­дию эмбриона Дао, и стадию бытия. При таком изображении генезис Дао кажется линейным и протекающим стадиально в направлении от небытия к бытию Само же Дао не имеет пространственно-временного начала, у него есть вечный, вневре­менной акт рождения, но нет процесса рождения. Дао пульсирует в триединстве своих составляющих - эмбриона, небытия и бытия. Логически эмбрион первичнее своих противоположностей, генетически же они равноправны: Дао постоянно рож­дается в небытие, бытии и в эмбрионе, т. е. тождестве и нетождестве собственных противоположностей, и умирает. Сколько эмбрион Дао испускает из себя небытия и бытия и истощает себя, столько же он принимает в себя и регенерирует.

Именно такая культура Дао в своей органической целостности предлежит древнекитайским философским учениям. Она могла бы существовать вечно, одна­ко на каком-то из повторяющихся циклов претерпевает деформацию, что выража­ется в нарушении статико-динамического строя архетипа у чан/ у син. В историче­ском плане деформации культуры Дао характеризуется разрушением рода и насту­пления цивилизации с государственной формой правления общества.

Древнекитайская философия подразделяется на три направления: ицзинистика (учение «И цзин»), даосизм (дао цзя-школа Дао; дао цзяо - учение Дао) и конфуци­анского учения.

Философия даосизма

Первым из многих парадоксов истории даосизма стал тот факт, что эта нацио­нальная китайская религия предстала перед прожектором истории в облике фило­софской школы.

Даосская философия возникла позднее, чем считается: «Дао-Дэ цзин», важ­нейший из раннедаосских текстов, был написан не во времена Конфуция, а гораздо позднее, в 4 или, в начале 3 в. до н. э., следовательно, Даосизм - дитя эпохи Чжань-го.

Несколько слов о самом слове «даосизм» оно означает «Учение Пути». Надо сказать, что Путь (Дао) одна из важнейших категорий китайской культуры вообще, а не только даосизма.

Говоря о китайской культуре, мы рассматриваем ее как некий монолит, нечто единое и цельное. Однако это совершенно не верно применительно к китайской древности. В условиях существования на территории государства Чжоу многих от­дельных враждующих между собой царств его культура также являла собой картину значительного многообразия; существовало несколько типов культур, только позд­нее сплавленных в великом общекитайском синтезе эпохи империи Хань (206 до н. э.- 220 н.э.).

В наибольшей степени отличались друг от друга культуры севера и юга Китая. Если для севера, давшего начало конфуцианству, характерно внимание к этической проблематике и ритуалу, рассудочное стремление к рациональному переосмысле­нию архаических основ цивилизации, то на юге (огромное царство, Чу, в бассейне реки Янцзы) господствовала стихия мифопоэтического мышления, процветала экс-татичность шаманских культов. И даосизм, созревший, видимо, в лоне южной тра­диции. Тем не менее, соединил в себе экзальтированную архаику юга и рациональ­ность севера. Первая дала ему содержание, вторая наделила формой, предоставив созданный ею философский способ освоения действительности для выражения смутных и неосознанных творческих потенций. Без южной традиции даосизм не стал бы даосизмом, без северной - не смог бы сказать о себе языком великой куль­туры и книжной образованности.

В начале 70-х гг. нашего столетия благодаря трудам китайских археологов наука получила новый и чрезвычайно богатый материал. Это произошло в результа­те раскопок в местечке Мавандуй близ города Чанша, столицы провинции Хунань. Среди мавандуйских текстов оказалось достаточно много содержащих ценную ин­формацию о самой сердцевине даосской религиозной доктрины - учении о продле­нии жизни и приобретении бессмертия.

Эти трактаты посвящены вопросам медицины и диетологии в связи с сексоло­гической, или, точнее, эротологической проблемой. Прежде всего, это разнообраз­ные методы сексуальной практики - «искусства внутренних покоев» (фан чжун чжи шу), дыхательные упражнения «регуляции пневмы» (син ци), гимнастические уп­ражнения дао инь и некоторые приемы концентрации сознания и созерцания, что мавандуйским трактатам уже предшествовала многовековая практика овладения ис­кусством «пестования жизни». Попутно в гимнастике дао инь специально посвяще­ны некоторые из мавандуйских шелков, а именно «Схема гимнастики» («Дао инь ту»), представляющая собой рисунки различных гимнастических поз. Датировки текстов 4-3 вв. до н. э., содержат ясное указание на существование в предымперский (эпоха Чжань-го) период вполне разработанной концепции бессмертия, обретаемого в процессе практики пестования жизни, а также бессмертных (сяней). На излете эпохи Чжань-го были люди, искавшие способы обретения бессмертия (бу сы чжи фа) и верившие в «снадобья бессмертия» (бу сы чжи яо).

Прослеживается также связь между даосскими медицинскими и гигиениче­скими (или диетологическими) предписаниями и даосской теорией обретения дол­голетия и даже бессмертия через становление сянем, бессмертным гением. Даосизм генетически восходит к шаманистическими верованиям и формам практики юга Ки­тая (бассейна Янцзы), однако между этими верованиями и даосизмом существует принципиальная разница: то, что в древности не требовало никакого осмысления и концептуализации, теперь приобрело форму теоретически осмысленной доктрины.

Процесс возникновения даосизма был, с одной стороны, следствием острого кризиса архаического миросозерцания, а с другой - попыткой преодоления этого кризиса. Этот кризис имел универсальный общекитайский характер. Кризис архаики сопровождался стремлением образованных носителей традиции осознать основание своей традиции, подвергнуть их осмыслению и пропустить через призму философ-ской, теоретической рефлексии. Это стремление', скорее всего, и послужило толчком к началу формирования даосизма.

Даосские философские тексты провозглашают Дао, Путь, предельной перво-основой и высшей закономерностью вселенной.

Однако Южный Китай - не единственный регион, внесший свой вклад в фор­мирование даосизма в первый период его истории. Большую роль в этом процессе сыграли и верования восточного приморского царства Ци, где активно развивалась идея обретения бессмертия и превращения в святого бессмертного, сяня. Кто же та­кие сяни?

Само слово «бессмертный» (сянь) графически восходит к графеме, изобра­жающей некое пернатое существо, по-видимому, шамана, способного к магическо­му полету в состоянии транса, слово сянь могло употребляться в глагольном значе­нии «возноситься ввысь». Это слово выражает не столько идею бессмертия, сколько некую таинственную способность возносится в вышние сакральные миры, идея бес­смертия стала доминировать над идеей мистического вознесения.

При обретении бессмертия меняется сама внешность человека: у него заост­ряются или перемещаются на макушку уши (ср. описание эльфов в кельтском фольклоре), становятся квадратными или двойными зрачки, тело покрывается чешу­ей, шерстью, перьями и т д.; он приобретает ряд сверхъестественных способностей (от левитации до умения одновременно пребывать в нескольких местах и становится невидимым); становится столь же долговечным, «как Небо и Земля».

В средневековых текстах выделяется несколько типов бессмертных (до девя­ти), хотя самой распространенной является трехчленная классификация. Это небес­ные бессмертные (тянь сянь) считаются наивысшими, они вознесшиеся в небе или астральных мирах. Земные бессмертные (ди сянь) относятся к средней категории и остаются жить на земле. Бессмертные освободившиеся от трупа (ши цзе сянь), отно­сятся, к низшей - это незавершенность процесса трансформации тела практикующе­го в бессмертное тело адепта, который заканчивается после его смерти и, знаменует­ся воскрешением. Иногда к этому способу прибегали даоссы, оказавшиеся в смер­тельной опасности. Можно констатировать тесную связь даосского учения о бес­смертии с общими принципами китайского мировосприятия, сакрализующего чув­ственный космос и видящего в жизни высшую ценность.

В царстве Ци вера в бессмертных соединялась с порожденным, видимо мор­скими миражами, представлением о существовании неких островов бессмертных, находящихся далеко в океане. Это Фанчжан, Инчжоу и Пэнлай. Считалось, что на этих островах растут особые растения, употребление которых в пищу может сделать человека бессмертным.'

Ци было также знаменито своими магами «мужами магических методов» (фан ши). Классическим примером циской философской мысли стали слившиеся воедино школы «пяти первоэлементов» и «сил инь-янь», у истоков которых стоит фигура философа третьего в. до н.э. Цзоу Яня. Идеи этих мыслителей-философов нашли свое развитие в последующий период и были усвоены в полной мере как даосами, так и конфуцианцами.

В своем окончательно сложившемся к началу нашей эры виде доктрина на­турфилософов предполагала признание единой энергетической и квазиматериальной субстанции - ци (эфир, пневма). В процессе развития ци как бы поляризуется на по­ложительно заряженное (мужское, горячее, светлое, подвижное, активное) ян и от­рицательно заряженное (женское, холодное, темное, покоящееся, пассивное) - инь. Инь и ян начинают постоянно циклически переходить друг в друга («То инь, то ян -это и есть Дао-Путь»). Пять фаз этого циклического процесса получают название «пяти первоэлементов» (у син): дерево (зарождающееся ян восток, весна, зеленый цвет), огонь (зрелое ян - юг, лето, красный цвет), земля (равновесие инь и ян -центр, середина года, желтый цвет), металл (зарождающееся инь - запад, осень, бе­лый цвет) и вода (зрелость инь - север, зима, черный цвет); затем цикл повторяется. Силы инь-ян и пять первоэлементов формирует все сущее (космическую триаду не­бо- земля - Человек, все вещи и существа). Учение о силах инь-ян и пяти первоэле­ментах в соединении с идеями древней мантрической книги «Канон Перемен» («И цзин») вошло и в даосизм, и в конфуцианство. Зеленый дракон и белый тиф стали постоянными аллегориями противоположных, но взаимодополняющих начал даос­ской практики обретения бессмертия.

Но философская мысль Ци не исчерпывалась натурфилософскими спекуля­циями Цзоу Яня и его последователей. В этом государстве существовала еще «ака­демия» Цзися, названная так по западным воротам Цзи в столице царства Ци, около которых эта «академия» располагалась.

К философии Дао и Дэ непосредственно примыкают такие философы этой «академии», как Инь Вэнь-цзы, Сун Цзянь и Шень Дао. Царство Ци (и академия Цзися) также непосредственно связано с формированием политической субтрадиции даосизма - учения Хуан-Лао, проповедовавшего идею управления государством на основе недеяния и следования самоестественности. Вместе с тем, доктрина Хуан-Лао соприкасались с учением о бессмертных с одной стороны, и натурфилософией Цзоу Яня с другой. Лао-Цзы - автор «Дао-де цзина» и основатель даосизма. На сце­не впервые появляется так называемый придворный даосизм. Тиран-император не­навидел и даже физически уничтожал конфуцианцев с их доктриной нравственного правления, но благоволил к даосам, интересуясь оккультными тайнами и особенно перспективой обретения бессмертия.

К акциям, направленным на обретение бессмертия относятся поощрение заня­тий алхимией для создания эликсира бессмертия, поощрение поклонения духам, строительство двух залов для встречи с бессмертными и совершение великих жерт­воприношений фэн и шань, которым придавался не конфуцианский, а даосско-магический смысл.

Обожествление Лао-Цзы - важный итог развития даосизма на рубеже нашей эры. Почитаемый традицией автор «Дао-де цзина» превращается в великого бога, воплощение, или персонификацию, самого Дао-Пути, из божественного тела кото­рого возникла вся вселенная. Этот бог периодически воплощается на земле как муд­рец и наставник государей.

Учение о теофаниях, богоявлениях Лао-Цзы стало важным основанием для новой трансформации даосизма, начинается история даосизма как организованной религии.

Предание повествует, что в 142 или 145 г. божественный Государь Лао явился на горе Крика Аиста отшельнику Чжан Дао-лину, дал ему новое и окончательное откровение о природе миропорядка и объявил, что более он уже не будет являться людям, поскольку с новым откровением его миссия завершена. Своим же наместни­ком на земле Лао-цзюнь провозгласил самого Чжан Дао-лина и его потомков, даро­вав им титул Небесного Наставника (тянь ши), впервые упомянутый еще в «Чжуан-цзы». Это «событие» весьма значимо для истории даосизма: во-первых, появилось организованное направление даосизма, претендующее на ортодоксальность и отвер­гающее идею продолжающегося откровения, служившую основанием для появления новых школ и направлений; во-вторых, была установлена новая иерархия с наслед­ственным Небесным Наставником во главе.

Новое направление получило название «Тянь ши дао» (Путь Небесных На­ставников). Сторонники новых иерархов становились все более многочисленными, была предпринята попытка создания в Юго-Западном Китае самостоятельного дао-ского теократического государства, которое просуществовало до 215 г.

Государство Небесных Наставников было разделено на 24 округа (чжи), во главе каждого из них стояли «виночерпий» (цзи цзю) и 24 чиновника. В число чи­новников входило 12 мужчин и 12 женщин.

Дети вступали в общину в возрасте семи лет, они получали своих покровите­лей - составлялся реестр. Дети должны были выполнять 5 заповедей: Не убивать, не воровать, не прелюбодействовать, не пить вина и не лгать. Они должны были ис­пользовать свои духовные силы для помощи Небесному Наставнику в лечении лю­дей. Им запрещалось поклоняться предкам и домашним богам или молиться каким-либо другим божествам кроме самого Великого Дао. Следующая ступень посвяще­ния детей предполагает увеличение числа соблюдаемых заповедей, знаменуется возрастанием возможностей покровителей из энергий собственного тела («Реестр десяти генералов»). Взрослые проходят третье посвящение, приобретая реестры с именами 75 генералов, причем мужские реестры отличаются от женских. При всту­плении в брак оба реестра комбинируются, образуя силы 150 духов, что является наевысшим посвящением для мирян. Женатые миряне следовали 72 заповедям -«Желтая книга спасения» («Хуан шу год у и»). Другое название обряда - «соедине­ние пневм» (хэ ци); совершался он до X в.

Если человек желал стать духовным лицом (дао ши), то он проходил еще одно посвящение и принимал 180 обетов, часть которых предполагала заботу об окру­жающей среде. Четвертый Небесный Наставник Чжан Шэн после 220 г. покинул юго-запад и вернулся на родину Чжан Дао-лина, в провинцию Цзянси, где поселился в горах Дракона и Тигра, составляющих даосский символ единения противоположностей, инь и ян.

Небесные Наставники из рода Чжан проживали до 1947 г., когда в Цзянси ус­тановился коммунистический режим.

Формирование первого организованного направления даосизма, даосской «церкви» Чжанов кладет конец периоду зарождения даосизма и первому этапу его становления. Начиная со II в. н.э. мы имеем дело уже с аморфным религиозно-философским течением интеллектуалов и анахоретов, а с развитой национальной религией Китая, не только вобравшей в себя все традиционные китайские представ­ления о мире и человеке, но и воплотившей в себе многие обычаи, привычки и тра­диции, предания и особенности мышления китайского этноса и черпавшей свою си­лу не только в философии верхов, народных верованиях низов.