Прп. Максим Исповедник и прп. Иоанн Дамаскин.

Особенное значение для понимания отождествления «сущности» как общего и формы имеют тексты прпп. Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина.

 Для прп. Максима тождество «зрака раба» и «сущности» было очевидно, помимо прочего, и из учения прежде бывших свв. отцов^[59].

В Амбигвах к Фоме он, толкуя слова свт. Григория Богослова, говорит:

«А как зрак раба, то есть — став по естеству человеком, снисшел к сорабам и рабам, приняв чужую форму (μορφοῦται τὸ ἀλλότριον), вместе с естеством приняв на себя и свойственную нашему естеству страстность» (К Фоме, IV)^[60].

 

В другом местепрп. Максим опирается на цитату из Послания св. папы Льва Великого:

«[Христос] желает и действует не порознь, а совокупно (или: единенно — ἡνωμένως); ибо “каждая из двух форм (μορφή)” желает и “действует сообща со второй [формой]”. Ведь у каковых одна и та же сущность, у таковых и энергия, и воля — одна и та же; у каковых же сущность различна, у таковых различна и воля, и энергия; у каковых одна и та же энергия, у таковых и сущность — одна и та же; у каковых же воля и энергия различны, у таковых различна и сущность» (Opusc., 3 A – C)^[61].

 

Отождествление прп. Максимом значений слов «сущность», «естество», «форма», «вид» весьма важно для правильного понимания нами того, как мыслилась свв. отцами общая сущность в отличие от ипостаси. Тождественность значений этих слов прп. Макимом утверждалась неоднократно:

«”Природа” и “сущность” — одно и то же, ибо и то и другое есть нечто общее (κοινόν) и универсальное (καθόλου). И то и другое высказывается (κατηγορούμενα) о многих вещах различных числом и никогда, ни в каком отношении не заключается в одном лице (Opusc., 14)^[62];

«…”сущность” означает сам вид (εἶδος) и природу — то, чем она является сама по себе; а [слово] “ипостась” обозначает кого-то, кому сущность [присуща] (τόν τινα τῆς οὐσίας)» (Opusc., 23)^[63];

«Сущность — то, что обозначает нечто общее и неопределенное (ἀπερίγραπτον), как, например, “человек”. Тот, кто сказал так, обозначил общую природу — этим словом он не определил какого-либо отдельного человека, узнаваемого по имени, [присущему ему] особо (ἰδίως).

Природа — то, что созерцается в равной степени у всех, именуемых [вещами] одного и того же вида» (Opusc., 23)^[64].

 

 

По слову Ороса Халкидонского собора мы исповедуем «истинно Бога и истинно человека, того же из души разумной и тела»^[65].

Как было не раз показано выше, свв. отцы учат, что как каждый человек имеет свои собственные душу и тело, так и воспринятая от Богородицы плоть, одушевленная душою, не принадлежит никому другому, кроме Спасителя. Это исчерпывающе ясно высказано и в уже цитированных нами словах прп. Иоанна Дамаскина:

«Мы знаем, опять же, что плоть Господня никогда не существовала сама по себе, и не имела никакого начала или причины существования, кроме Сына и Слова Божия, и не принадлежало это тело и непорочная душа никому другому, кроме Сына Божия» (Слово о вере против несториан, 20)^[66].

 

Вместе с тем именно прп. Иоанн наиболее полно раскрыл, как следует понимать учение о восприятии Христом общей человеческой природы.

Во-первых,, это означает восприятие полноты человеческого состава:

«…мы утверждаем, что со всей человеческой природой соединилась вся сущность Божества. Ибо из того, что Бог Слово насадил в нашем естестве, изначально сотворив нас, Он не пренебрег ничем, но воспринял все: тело, разумную и мыслящую душу и их свойства (ведь живое существо, лишенное одного из этого, не есть человек). Ибо Он весь воспринял всего меня и весь соединился со всецелым, чтобы всецелому даровать спасение. Ибо невоспринятое не исцелено» (ТИПВ, 50)^[67].

 

Во-вторых, прп. Иоанн говорит:

 «Но утверждаем мы также и то, что соединение произошло из общих сущностей. Ибо всякая сущность общая для всех охватываемых ею ипостасей, и нельзя найти частной и особенной природы, или сущности, так как [иначе] необходимо будет одни и те же ипостаси называть и единосущными, и разносущными» (ТИПВ, 50)^[68];

«так как есть очень много человеческих ипостасей и все люди принимают одно и то же определение природы (ведь все они сложены из души и тела и все причастны природе души и обладают сущностью тела), то общий вид (κοινὸν εἶδος) многих различных ипостасей мы называем одной природой» (ТИПВ, 47)^[69].

 

И далее прп. Иоанн уточняет:

«сущность обозначает вид общий и вмещающий в себе однородные ипостаси, как, например: Бог, человек» (ТИПВ, 48)^[70].

 

Не получается ли противоречия, когда мы, основываясь на учении свв. отцов, разом утверждаем, что, воспринял человеческие душу и тело, которые никому, кроме Него не принадлежали, и которые не включали в себя иных душ и тел, — и тем не менее говорим вослед прп. Иоанну, что «соединение произошло из общих сущностей», и Бог Слово воспринял «вид общий и вмещающий в себе однородные ипостаси»? Чтобы нам это понять ясно, вспомним еще один фрагмент из Точного изложения православной веры:

«Природа усматривается или одним только умозрением (ибо сама по себе она не существует), или вместе во всех однородных ипостасях, связуя их, и [тогда] называется природой, усматриваемой в виде; или она же целокупно с присоединением привходящих признаков в одной ипостаси и называется природой, усматриваемой в индивиде (ἐν ἀτόμῳ). Итак, Бог Слово, воплотившись, не воспринял природы, ни усматриваемой одним только умозрением (ведь это было бы не воплощением, но обманом и личиною воплощения), ни усматриваемой в виде (ибо Он не воспринял всех ипостасей), но ту, которая есть в индивиде, тождественную виду (ведь Он воспринял начаток нашего смешения)» (ТИПВ, 55)^[71].

 

Очевидно, что прп. Иоанн прямо отрицает восприятие Богом Словом всех людей, их душ и тел. Но что же за «общую природу» Он воспринял? Что же в усматриваемом в неделимом существе тождественно усматриваемому в виде? Ключом к уразумению этого, как мы видим, для свв. отцов являются слова св. ап. Павла, которые понимаются как отождествление формы и сущности: во образе Божии сый, не восхищением непщева быти равен Богу:но себе умалил, зрак (μορφὴν) раба приим.

Об этом общем понимании говорит и прп. Иоанн:

«Блаженный Павел говорит: Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе: Он, будучи в образе Божием, не почитал хищением быть равным Богу, но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек<…> (Фил. 2:5-7). Скажите, кто есть “сущий в образе Божием”, который не почитал хищением быть равным Богу, но уничижил Себя Самого, приняв образ раба? Человек не есть в облике Божием — ибо человек не в природе Божией. Ибо весь сонм святых знает, что образ (μορφή) есть природа» (Слово против несториан, 10)^[72].

 

Следуя свв. отцам, прп. Иоанн неоднократно утверждал тождество значения терминов «вид», «природа» («естество»), «сущность», «форма»:

 «Вид (εἶδος) у святых отцов называется природою (φύσις), и сущностью (ουσία), и формою (μορφή)» (ФГ, 5)^[73];

«…святые отцы, отказавшись от пространных словопрений, общее и о многих предметах высказываемое, т. е. низший вид, назвали сущностью (οὐσίαν), природою (φύσιν) и формою (μορφήν), — например, ангела, человека, собаку и т. п.» (ФГ, 31)^[74];

«Форма есть как бы сформированная и видообразованная существенными разностями сущность» (ФГ, 42);

«…природа, согласно святым отцам, есть общий и неопределенный, то есть наиболее видовой вид, как человек, конь, бык, а ипостась — частность, существующая сама по себе, как Петр, Павел, Иоанн. Ибо природа есть общность, охватывающая и включающая многих, — ведь каждый вид есть природа, и прежде всего, хоть она и сверхсущностная, блаженная природа Божества, ибо она одна и общая, охватывающая три безграничных ипостаси, Отца, Сына и Святого Духа. Подобно и ангельская природа, и человеческая, и всякий вид животных, или растений, или неодушевленных предметов. Следует же знать, что, согласно святым отцам, природа, сущность и форма (μορφή) суть одно и то же.» (прп. Иоанн Дамаскин. О свойствах двух природ, 4)^[75];

«Если же иногда говорится, что человек одной природы, то имя природы принимается вместо вида, когда мы говорим, что человек не отличается от человека никаким различием природы; но все люди, имея один и тот же состав и будучи сложены из души и тела, и каждый будучи из двух природ, все возводится под одно определение. <…> Ибо все, что усматривается обобщенно и во многом, не принадлежа чему-либо в большей степени, а чему-либо в меньшей, называется сущностью. Посему так как каждый человек сложен из души и тела, в этом смысле говорится об одной человеческой природе» (ТИПВ, 60)^[76].

 

 

Принятие «зрака раба», то есть общей всем людям человеческих формы, вида, единообразного устроения и является принятием того общего, что тождественно и в отдельном индивиде, и в виде. Спаситель воспринял природу общую в смысле общего со всеми человеческими ипостасями душевно-телесного состава, и в том смысле, что это были именно человеческие душа и тело, такие же, как у всех людей. Прп. Иоанн говорит вслед за свв. Григорием Богословом, Максимом Исповедником, Кириллом Александрийским и другими свв. отцами:

 «Бог принимает форму (μορφοῦται), то есть чужую сущность, а именно такую как наша (καθ' ἡμᾶς)» (ТИПВ, 55)^[77].

 

Не о некоем Всечеловеке, включающем в себя всех людей, ведет речь прп. Иоанн, но что

 «единство человека по виду показывает сходство , имеющееся во всех людях» (ТИПВ, 60)^[78].

 

Что это значит? «Природа», «сущность» есть то общее, что объединяет все ипостаси, то, в чем они сходны как имеющие один и тот же вид, одну и ту же форму. Заметим, что омонимию слова «вид» нужно постоянно держать в уме, когда мы говорим об ипостасях, принадлежащих к одной общей сущности, к одному виду как «охватывающему и включающему в себя многих». То есть ипостаси одного вида объединены сходством, как имеющие одинаковый вид.  

 

Теперь вернемся к одному из важнейших текстов прп. Иоанна, раскрывающему то, как следует мыслить восприятие Богом Словом человеческой природы — главу 55 Точного изложения православной веры:

«Природа усматривается или одним только умозрением (ибо сама по себе она не существует), или вместе во всех однородных ипостасях, связуя их, и [тогда] называется природой, усматриваемой в виде; или она же целокупно с присоединением привходящих признаков в одной ипостаси и называется природой, усматриваемой в индивиде (ἐν ἀτόμῳ). Итак, Бог Слово, воплотившись, не воспринял природы, ни усматриваемой одним только умозрением (ведь это было бы не воплощением, но обманом и личиною воплощения), ни усматриваемой в виде (ибо Он не воспринял всех ипостасей), но ту, которая есть в индивиде, тождественную виду (ведь Он воспринял начаток нашего смешения), не такую, которая существовала сама по себе и вначале стала индивидом и тогда уже была Им воспринята, — но осуществившуюся в Его ипостаси. Ибо сама ипостась Бога Слова стала ипостасью для плоти, и поэтому Слово стало плотию (Ин. 1:14), — разумеется, без превращения; и плоть стала Словом без изменения; и Бог — человеком. Ибо Слово есть Бог, и человек — Бог из-за ипостасного соединения. Посему одно и то же — сказать: “природа Слова” и “природа, которая в индивиде”. Ибо это в собственном и единственном смысле не обозначает ни индивида, то есть ипостаси, ни общности ипостасей, но общую природу, усматриваемую и исследуемую в одной из своих ипостасей»^[79].

 

Нужно понять, почему, хотя говорится о тождественности природы, усматриваемой в индивиде, и — усматриваемой в виде, прп. Иоанн ясно различает восприятие одного и другого. Потому, что и в виде, и в индивиде природа существует особенным образом — «с присоединением привходящих признаков» (ипостасных особенностей). Но в виде природа усматривается не так, разумеется, чтобы в виде она усматривалась с присоединением особенностей вида (вид как множество ипостасей не является ипостасью, и потому ипостасных особенностей иметь не может), но — ипостасные особенности каждой ипостаси вида. А одним лишь умозрением воспринимается природа с отвлечением от ипостасных особенностей, отличающих одну ипостась вида от другой. Но без них не существует ни одна ипостась вида. Почему прп. Иоанн говорит, что таковая сама по себе не существует? Потому что природа сама по себе (то есть без ипостасных особенностей) не существует иначе, как в умозрении. Отсюда мы видим: общее — природа, сущность — существует как общая форма ипостасей одного вида (с ипостасными особенностями), или существует лишь как абстрактное понятие (представление).

 

К сказанному добавим следующее.

Помимо общности природы как формы прп. Максим говорит, что общность природы имеет предвечное основание в логосе природы:

«Итак, вещи, соединяющиеся по одной и той же сущности, или же природе, то есть принадлежащие одной и той же сущности и природе, непременно единосущны друг другу и иноипостасны, а единосущны по логосу сущностной общности, неизменно усматриваемой в их природной тождественности, почему одна и является и называется тем, что есть, не более другой — ведь все они наделены одним и тем же определением и логосом сущности» (Письмо 15 Об общем и особом, то есть о сущности и ипостаси)^[80].

 

Также согласно прп. Иоанну, все сущее существует еще и в соответствии с предвечным образцом:

«Он созерцал вся прежде бытия их (Дан. 13:42), вневременно замыслив, и каждое в отдельности происходит в предопределенное время согласно с Его вневременной, соединенной с волей, мыслью, которая есть предопределение, и образ, и образец» (προορισμὸς καὶ εἰκὼν καὶ παράδειγμα) (ТИПВ, 9)^[81];

«…находящаяся в Боге мысль (ἔννοια) о том, что от Него имеет быть, то есть предвечный Его совет, всегда остающийся неизменным. Ибо Божество — неизменно и безначален Его совет, вследствие чего то, что Им постановлено, происходит в предопределенное Им время так, как Оно предвечно определило. Ибо образы (εἰκόνες) и образцы (παραδείγματα) того, что имеет от Него быть, суть мысль о каждом из этих предметов; и они у святого Дионисия называются предопределениями (προορισμοὶ). Ибо на совете Его то, что Им предопределено, и то, что имело в будущем ненарушимо случиться, было прежде своего бытия наделяемо признаками и образами» (Третье защитительное слово против порицающих святые иконы, XIX)^[82].

 

 

Выводы.

1. Воспрнятый Богом Словом в Воплощении от Девы и Духа «зрак раба» (Фил. 2.7) отождествляется отцами Церкви именно с общей первозданной человеческой природой, понятой в смысле εἶδος и μορφή.

2. Понимание единства человеческого рода во Христе у отцов Церкви тождественно в основной мысли: Христос имеет общую со всем человеческим родом единую форму (μορφή), общее единое устроение; Hовый Адам — Христос — содержит в Себе человеческий род, который есть совокупность людей, имеющих Его «вид (εἶδος) и образ (μορφή)», как Первообраз Адам a ветхого.

3. Eдинство человека по виду показывает сходство, имеющееся во всех людях. Причинным объяснением этого сходства является происхождение всех людей от общего Праотца, сотворенного по образу Воплощенного Слова — исток a человеческого рода.

4. Cогласно отцам Церкви «общее» (природа, сущность, понятые в смысле εἶδος и μορφή) существует трояким образом:

a. до множества вещей (πρὸ τῶν πολλῶν, ante res) — как нетварный логос, парадигма, архетип, творящая мысль Бога;

b. во множестве вещей (ἐν τοῖς πολλοῖς, in rebus) — как их общая форма (μορφή), вид (εἶδος), структура;

c. после множества вещей (ἐπὶ τοῖς πολλοῖς, post res) — как понятие, представление в человеческом уме.

[1] Библиотека отцов и учителей Церкви. Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия епископа и мученика. - М.: Паломник, 1996. С. 47.

[2] Для правильного уяснения философского контекста святоотеческого учения о Воплощения принципиально важными представляются работы Л. Бенакиса и его школы, конкретно, реконструкция неоплатонического учения о трояком модусе существования общего (универсалий), воспринятого и переосмысленного в Византии. См. Benakis, L. 1982. The Problem of General Concepts in Neoplatonism and Byzantine Thought. In: D. J. O'Meara (ed.). Neoplatonism and christian thought. State University of New York Press, Albany, USA. Pp. 75–86. Обозры см.: Ierodiakonou, K., 2005. Metaphysics in the Byzantine Tradition: Eustratios of Nicaea on universals. Quaestio. Vol. 5. Pp 67–82 и Ierodiakonou, K., Bydén, B. 2018. Byzantine Philosophy. In: Zalta, E. N. (ed.). The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2018 Edition). URL = <https://plato.stanford.edu/archives/fall2018/entries/byzantine-philosophy/>.

[3] См.: Творения. Т. 2. С. 374 (Прим. 68).

[4] Канонизирован в лике мученика в 2003 г.

[5] И.В. Попов. Труды по патрологии. Том. I. Сергиев Посад, 2004. С. 55.

[6] Там же. С. 56-58.

[7] Там же. С. 58.

[8] Св. Ириней Лионский. Творения. С. 305.

[9] Там же. С. 585.

[10] Там же. С. 579.

[11] Там же. С. 455.

[12] Там же. С. 480-481.

[13] Там же. С. 286-287.

[14] Там же. С. 487.

[15] Там же. С. 476.

[16] Там же. С. 50.

[17] Там же. С. 489.

[18] Там же. С. 365.

[19] Там же. С. 381.

[20] Труды по патрологии. Т. 2. С. 84-85.

[21] Там же. С. 85-86.

[22] Творения. Т II. С. 375.

[23] Там же.

[24] Там же. С. 397.

[25] Там же. С. 396.

[26] Творения. Т. I. С. 202.

[27] Творения. Т. III. С. 340.

[28] Т. I. С. 207-208).

[29] Творения. Т. I. С. 200-201.

[30] Там же. С. 359.

[31] «[Слово] по естеству и в действительности есть едино с Отцом Своим, а мы, будучи однородны друг с другом, потому что все произошли от одного, и у всех людей одна природа, делаемся друг с другом едино по расположению, имея для себя образцом естественное единение Сына с Отцом».

[32] Творения. Т. II. С. 397.

[33] Там же. С. 397-398.

[34] Творения. Т. IV. С. 71-72.

          [35]Творения … М., 1993. Ч. III. С. 65-66. Перевод несколько изменен — Авт.

[36] Впрочем, различие он, кажется, проводит уже в Книге I Опровержения Евномия, когда говорит, объясняя слова св. ап. Павла из Послания к Евреям, 1, 3: «Сын — сияние и образ ипостаси. <…> невозможно представить образ несравнимого, невозможно быть сиянию не сообщимого по естеству». См.: Там. же. С. 47.

[37] Творения. М., 1911. Т. 3. С. 250. Перевод несколько изменен — Авт.

[38] Там же. С. 289.

[39] Там. же. С. 250. Перевод несколько изменен. — Авт.

[40] Там же. С. 289.

[41] Творения. Ч. III. С. 31.

[42] Святитель Василий Великий. Творения. Том 1. М., 2008. С. 306.

[43] Там же. С. 312.

[44] Творения. Ч. III. С. 45.

[45] Догматические сочинения. Т. II. С. 204. Разумеется, согласно свт. Григорию, воспринято не бездушное тело, о чем он говорит несколько ранее: «говорящий, что восприятое (Словом) есть человек, и признавший его одушевленным, <…> приписал Ему и разумную силу, которая свойственна человеческой душе» (Опровержение Аполлинария, 7. // Там же. С. 193) .

[46] Думаем, не имеет смысла пространно доказывать, что речь идет вовсе не об учении, именуемом свт. Василием «нечестивым учением о мнимости (δόκησις)», «злочестивым лжеучением», что «Господь принял зрак раба, а не самого раба, что Он родился в подобии человека, а не самый человек воспринят» (Письмо 253 (261) К жителям Сизополя. // Твонения. СПб., 1911. Т. III. С. 326). Спаситель воспринял не «мнимость», но плоть Богородицы, и объединен со всем человечеством телесно единством происхождения от Адама. Но здесь мы обращаем внимание на то, что общим со всеми людьми является не сущность как единое, включающее в себя все ипостаси, тело (и душа) Всечеловека, а единое человеческое устроение, форма.

При этом важно не упускать из виду, что слово «форма» относится не к внешней форме лишь (равно как и слово «вид» (εἶδος) означает не только внешний облик), но о всем душевно-телесном устроении человека.

[47] Творения. Т. 1. С. 366. Перевод несколько изменен. — Авт.

[48] Деяния Вселенских соборов. Т. 1. С. 574.

[49] Книга сокровищ. С. 166.

[50] Там же. С. 247.

[51] Там же. С. 248.

[52] Деяния Вселенских Соборов. Т. 2. С. 233-234. Перевод незначительно изменен — Авт.

[53] Цит. изд. Т. 11 (1). М., 2004. С. 266.

[54] Там же. С. 279.

[55] Деяния… Т. 4. С. 146.

[56] Там же. С. 149-150.

[57] Святитель Феофан Затворник. Толкования Посланий апостола Павла. К Колоссянам, К Филиппийцам. Саввино-Сторожевский монастырь, 2004. С. 469-472..

[58] Там же. С. 466.

[59] На нелепость атрибуции Преп. Максиму Исповеднику расширительного понимания Боговоплощения уже указывалось в богословской литературе - см. Bathrellos, D. 2004.Person, Nature, and Will in the Christology of Saint Maximus the Confessor. Oxford University Press Inc., New York. USA. 240 p.

[60] О различных недоумениях. С. 22. В цитате автором перевода выделены слова свт. Григория. Перевод несколько изменен. — Авт.

[61] Богословско-полемические сочинения. С. 483.

[62] Там же. С. 390.

[63] Там же. С. 462.

[64] Там же. С. 465.

[65]  Деяния Вселенских Соборов. Т. 4. С. 407.

[66] См. прим. 295.

[67] Источник знания. С. 244.

[68] Там же.

[69] Там же. С. 238.

[70] Там же. С. 240.

[71] Там же. С. 250-251. Перевод несколько изменен. — Авт.

[72] Творения. Христологические и полемические трактаты. С. 121-122. Перевод несколько изменен. — Авт.

[73] Там же. С. 61.

[74] Там же. С. 84.

[75] Творения. Христологические и полемические трактаты. С. 84. Перевод несколько изменен. — Авт.

[76] Источник знания. С. 270.

[77] Источник знания. С. 252. Перевод несколько изменен — Авт.

[78] Источник знания. С. 270.

[79] Источник знания. С. 250-251.

[80] Письма. С. 181.

[81] Источник знания. С. 174. Перевод несколько изменен — Авт.

[82] См. прим. 631.