Реабилитация авторитета и традиции

Ключ к фрагменту:Пытаясь обозначить те факторы, которые обеспечивают понимание внутри культурной коммуникации, Х.-Г. Гадамер высказывает критическое замечание в отношении концепции «понимающей герменевтики» В. Дильтея: по его мнению, Дильтей не учитывал в ней фактор обусловленности всякого понимания культурно-историческим контекстом, который объективно задает условия для всякого последующего субъективного герменевтического опыта.

<…> Выше мы показали, что Дильтей… так и не сумел… преодолеть своей связанности традиционной теорией познания. Его исходный пункт, внутренняя данность «переживаний», не мог перекинуть мост к историческим реальностям, поскольку на самом деле великие исторические действительности, общество и государство, изначально определяют собою всякое «переживание». Самосознание и автобиография, из которых исходит Дильтей, не изначальны и не могут служить основой для герменевтической проблемы, ибо приватизируют историю. В действительности не история принадлежит нам, а мы принадлежим истории. Задолго до того, как мы начинаем постигать самих себя в акте рефлексии, мы с полнейшей самоочевидностью постигаем самих себя в качестве членов семьи, общества и государства, в которых мы живем. Субъективность фокусируется системой кривых зеркал. Самосознание индивида есть лишь вспышка в замкнутой цепи исторической жизни. Поэтому предрассудки (Vorurteile) отдельного человека в гораздо большей степени, чем его суждения (Urteile), составляют историческую действительность его бытия. ё(С. 329)

Ключ к фрагменту:Ранее Гадамер отметил в своей работетот факт, что в эпоху Просвещения были подвергнуты критике и стали считаться мешающими развиваться самостоятельному человеческому разуму и культуре три влияющие на отношение к истине познания фактора: предрассудок, традиция и авторитет. Но Гадамер утверждает, что Просвещение в своей борьбе с данной триадой «ограничений для свободы разума» породило еще больший предрассудок: авторитет лишь в определенных случаях мешает свободе познания и правильности понимания, поэтому в культуре огульное отрицание созидательной роли всякого авторитета выглядит как малообоснованный предрассудок.

B) ПРЕДРАССУДКИ КАК УСЛОВИЕ ПОНИМАНИЯ

а) Реабилитация авторитета и традиции

Здесь кроются истоки герменевтической проблемы. С этих позиций мы и пересмотрели дискредитацию Просвещением понятия «предрассудок». То, что в виде идеи абсолютного самоконструирования разума предстает как ограничивающий предрассудок, в действительности принадлежит самой исторической реальности. Признание исторической конечности способа бытия человека требует принципиальной реабилитации понятия предрассудка и согласия с существованием вполне законных предрассудков. Тем самым центральный для подлинно исторической герменевтики вопрос, принципиальный вопрос ее теории познания, приобретает такую формулировку: где следует искать основание законности предрассудков? Что отличает законные предрассудки от бесчисленного множества таких, преодоление которых является неоспоримой задачей критического разума?

Мы приблизимся к решению этого вопроса, если переведем в позитивную форму представленное выше учение о предрассудках,— учение, развитое Просвещением в критическом аспекте. Что касается прежде всего подразделения предрассудков на предрассудки авторитета и поспешности, то ясно, что в его основе лежит важнейшая для Просвещения предпосылка, согласно которой методически дисциплинированное пользование разумом способно предохранить от каких бы то ни было заблуждений. В этом и состояла Декартова идея метода. Поспешность — это подлинный источник ошибок, возникающих при пользовании собственным разумом. Авторитет же, напротив, повинен в том, что люди вообще не прибегают к своему разуму. В основе этого подразделения лежит, таким образом, взаимоисключающая противоположность между авторитетом и разумом. Ложная приверженность старому, авторитетам сама по себе заслуживает противодействия. Так, Просвещение видит заслугу Лютера как реформатора в том, что «предрассудок человеческого авторитета, прежде всего «философского (имеется в виду Аристотель) и папы римского, был весьма и весьма ослаблен...». Реформация ведет тем самым к расцвету герменевтики, которая призвана научить правильному пользованию разумом при понимании предания. Ни авторитет папы в вопросах учения, ни ссылка на традицию не избавляют от необходимости герменевтического подхода, который способен оградить разумный смысл текста от любых посягательств.

Подобная герменевтика не ведет с неизбежностью к радикальной критике религии, как мы это видели, к примеру, у Спинозы. Вопрос о сверхприродной истине может оставаться открытым. В этом смысле Просвещение, особенно в рамках немецкой популярной философии, многообразно ограничило притязание разума, признав авторитет Библии и церкви. Так, у Валха мы читаем, что, различая два класса предрассудков — авторитета и поспешности,— он, однако, видит в них две крайности; задача же заключается в том, чтобы найти верный срединный путь между ними, а именно опосредование разума и библейского авторитета. Этому соответствует и то, что он понимает предрассудок поспешности как предрассудок в пользу нового, как предвзятость, ведущую к поспешному отвержению тех или иных истин исключительно на том основании, что это истины старые и подтвержденные авторитетами. Таким путем он борется с английскими вольнодумцами (Коллинзом и др.) и защищает историческую веру от нормативности разума. Смысл предрассудков поспешности здесь явным образом перетолковывается в консервативном духе.

Не может быть, однако, никаких сомнений в том, что действительным результатом Просвещения является нечто иное: подчинение разуму всех авторитетов. Соответственно и предрассудки поспешности следует понимать именно так, как понимал их Декарт, то есть как источник всех заблуждений при пользовании разумом. Сюда же относится и то, что после победы Просвещения, когда герменевтика освободилась от всякой догматической связанности, старое разделение предрассудков вновь появляется в несколько измененном виде. Так, Шлейермахер различает в качестве причин неправильного понимания пристрастность и поспешность. Он противопоставляет постоянные предрассудки, основанные на пристрастности, мгновенным ошибочным суждениям, вызванным поспешностью. Однако лишь первые интересуют того, кто ориентирован на научную методику. То, что среди предрассудков, которых исполнен приверженный к авторитетам человек, могут быть и истинные — возможность, изначально присущая самому понятию авторитета,— вообще уже не приходит Шлейермахеру в голову. Его вариант традиционного разделения предрассудков свидетельствует о завершении Просвещения. Пристрастность означает лишь индивидуальную границу понимания, «одностороннюю предрасположенность к тому, что соответствует отдельному кругу идей».

В действительности, однако, понятие пристрастности скрывает в себе решающий вопрос. Утверждение, что предрассудки, определяющие мое понимание, проистекают из моей пристрастности, продиктовано стремлением к их разъяснению и ликвидации и может относиться лишь к неоправданным предрассудкам. Признание же существования также и оправданных, продуктивных для познания предрассудков требует, чтобы проблема авторитета была поставлена заново. Радикальные следствия Просвещения, сказывающиеся еще в шлейермахеровой вере в метод, не могут быть сохранены в прежнем виде.

Устанавливаемая Просвещением противоположность между верой в авторитет и использованием собственного разума сама по себе вполне оправданна. Авторитет, если он занимает место собственных суждений, и в самом деле становится источником предрассудков. Однако это не исключает для него возможности быть также источником истины; эту-то возможность и упустило из виду Просвещение, безоговорочно отвергнув все предрассудки. Чтобы убедиться в этом, достаточно сослаться на одного из величайших зачинателей европейского Просвещения Декарта. Как известно, Декарт вопреки всей радикальности своего методологизма отказался распространить на вопросы морали требование полной реконструкции всех истин на путях разума. В этом и заключается смысл его предварительной морали. Мне кажется в высшей степени симптоматичным, что он так и не разработал окончательного морального учения и что основоположения такового, насколько мы можем судить из писем к Елизавете, не содержат практически ничего нового. Совершенно немыслимо было бы ожидать от современной науки и ее прогресса обоснования новой морали. В самом деле, отвержение всех авторитетов суть не только предрассудок, закрепленный Просвещением,— оно привело также к искажению самого понятия авторитета. Если исходить из просвещенческого понимания разума и свободы, то в понятии авторитета на первый план может выступить лишь простая противоположность разуму и свободе, слепое повиновение. Таково значение этого понятия, известное по словоупотреблению критики, направленной против современных диктаторских режимов.

Однако сущность авторитета не содержит в себе ничего подобного. Разумеется, авторитет принадлежит в первую очередь человеческой личности. Однако авторитет личности имеет своим последним основанием вовсе не акт подчинения и отречения от разума, но акт признания и осознания,— осознания того, что эта личность превосходит нас умом и остротою суждения, а значит, ее суждения важнее наших, то есть обладают большим достоинством, чем наши собственные. С этим связано и то, что никто не приобретает авторитета просто так, что его нужно завоевывать и добиваться. Авторитет покоится на признании и, значит, на некоем действии самого разума, который, сознавая свои границы, считает других более сведущими. К слепому повиновению приказам этот правильно понятый смысл авторитета не имеет вообще никакого отношения. Более того, авторитет непосредственно не имеет ничего общего с повиновением, он связан прежде всего с познанием. (На мой взгляд, тенденция к признанию авторитета в таком виде, как ее выражают, например, Карл Ясперс («Об истине») или Герхард Крюгер («Свобода и мировое правительство»), остается необоснованной,пока не признано это последнее положение) Разумеется, для того чтобы иметь возможность приказывать и добиваться повиновения, требуется авторитет. Однако сама эта возможность приобретается лишь благодаря уже достигнутому авторитету. Точно так же анонимный и внеличностный авторитет руководителя, вытекающий из установленного порядка власти и подчинения, возникает в конечном счете не благодаря этому порядку, но сам делает его возможным. В основе также и здесь лежит акт свободы и разума, сообщающий авторитет руководителю, потому что он лучше посвящен в суть дела или держит под своим контролем большее число фактов, а значит, также и здесь, потому что он знает лучше.

Таким образом, признание авторитета всегда связано с допущением, что обусловленные им высказывания не носят неразумно-произвольного характера, но в принципе доступны пониманию.·В этом и заключается существо авторитета, на который могут притязать воспитатель, руководитель, специалист. Разумеется, насаждаемые ими предрассудки легитимированы самой их личностью. Признание этих предрассудков требует приверженности к той личности, которая их представляет. Однако именно тем самым они превращаются в фактические пред-суждения (Vorurteilen), поскольку создают приверженность к делу, которая может быть достигнута также и другим путем, например путем выдвижения разумных оснований. Таким образом, сущность авторитета оказывается составной частью учения о предрассудках,— учения, которое должно быть освобождено от просвещенческого экстремизма. (С. 329-333)

Ключ к фрагменту:Для оправдания авторитета как фактора, обращение к которому не играет однозначно отрицательную роль в процессе понимания, Гадамер предлагает обратится к традиции – плацдарму критики Просвещения со стороны представителей эпохи Романтизма. Он отмечает как позитивный момент (признание того, что культура – это в каком то смысле и есть традиция), так и негативный момент в романтической трактовке традиции (отказ от анализа того, чтобы признав ценность традиции и все-таки критиковать ее), который он намеривается преодолеть в свое герменевтической программе.

Для достижения этой цели можно опереться на романтическую критику Просвещения. Существует форма авторитета, которую романтизм отстаивал с особенным усердием,— традиция. То, что освящено преданием и обычаем, обладает безымянным авторитетом, и все наше историческое конечное бытие определяется постоянным господством унаследованного от предков — а не только понятого на разумных основаниях — над нашими поступками и делами. На этом основано всякое воспитание, и даже когда «опекун» по достижении «подопечным» совершеннолетия утрачивает свои функции и личное разумение, личный выбор заменяет авторитет воспитателя,— личностно-био-графическая зрелость ни в коей мере не означает, что человек становится сам себе господином, полностью освобождаясь от власти обычаев и предания. Нравы и этические установления существуют в значительной степени благодаря обычаям и преданию. Они перенимаются в свободном акте, но отнюдь не создаются и не обосновываются в своей значимости свободным разумением. Скорее именно основание их значимости мы и называем традицией. И мы действительно обязаны романтизму этой коррекцией Просвещения, признанием того, что, помимо чисто разумных оснований, также и традиция имеет право на существование и в значительной степени определяет наши установления и поступки. Превосходство античной этики над моральной философией Нового времени сказывается как раз в том, что она, сознавая незаменимость традиции, обосновывает переход этики в «политику», в искусство правильного законодательства. По сравнению с этим современное Просвещение абстрактно и революционно.

Между тем понятие традиции сделалось не менее двусмысленным, чем понятие авторитета, причем по той же самой причине, именно потому, что романтическое понимание традиции характеризуется абстрактной противоположностью принципам Просвещения. Романтизм мыслит традицию как противоположность разумной свободе и усматривает в ней историческую данность, подобную данностям природы. И уже независимо от того, стремятся ли ее свергнуть или сохранить, она предстает при этом абстрактной противоположностью свободному самоопределению, поскольку не нуждается в разумных основаниях и выступает как некая самоочевидность. Ясно, однако, что романтическая критика Просвещения не может служить примером безусловного господства традиции, когда наследие прошлого сохраняется в своей целостности вопреки сомнениям и критике. Скорее наоборот, критическое сознание впервые обращается здесь к традиции в стремлении обновить ее, и такое критическое сознание можно было бы назвать традиционализмом.

На мой взгляд, безусловной противоположности между традицией и разумом не существует. Сколь бы проблематичной ни была сознательная реставрация старых или сознательное основание новых традиций, романтическая вера в «естественные традиции», перед которыми разум якобы просто-напросто умолкает, исполнена не меньших предрассудков и в основе своей носит просвещенческий характер. В действительности традиция всегда является точкой пересечения свободы и истории как таковых. Даже самая подлинная и прочная традиция формируется не просто естественным путем, благодаря способности к самосохранении того, что имеется в наличии, но требует согласия, принятия, заботы. По существу своему традиция — это сохранение того, что есть, сохранение, осуществляющееся при любых исторических переменах. Но такое сохранение cyть акт разума, отличающийся, правда, своей незаметностью Отсюда проистекает то, что обновление, планирование выдают себя за единственное деяние и свершение разума. Но это всего лишь видимость. Даже там, где жизнь меняется стремительно и резко, как, например, в революционные эпохи, при всех видимых превращениях сохраняется гораздо больше старого, чем полагают обыкновенно, и это старое господствует, объединяясь с новым в новое единство. Во всяком случае, сохранение старого является свободной установкой не в меньшей мере, чем переворот и обновление. Поэтому ни просвещенческая критика традиции, ни ее романтическая реабилитация не ухватывают ее подлинного исторического бытия.

Эти соображения подводят нас к вопросу о том, не следует ли принципиальнейшим образом восстановить в герменевтике момент традиции. Исследования, осуществляемые науками о духе, не могут мыслить себя как простую противоположность к тому способу, каким мы подходим к прошедшему в нашем качестве живущих исторически людей. При всех обстоятельствах основным моментом нашего отношения к прошлому,— отношения, которое мы постоянно актуализируем,— является вовсе не дистанцирование от исторически переданного и не свобода от него. Скорее мы всегда находимся внутри предания, и это пре-бывание-внутри не есть опредмечивающее отношение, когда то, что говорит предание, воспринимается как нечто иное и чуждое, но, напротив, оно всегда и сразу является для нас чем-то своим, примером или предостережением, самоузнаванием, в котором для наших последующих исторических суждений важно не столько познание, сколько непредвзятое слияние с преданием.

Поэтому вопреки господствующему теоретико-познавательному методологизму мы должны спросить себя, действительно ли возникновение исторического сознания полностью оторвало наши научные установки от подобного естественного отношения к прошлому. Правильно ли осознает себя самое осуществляемое в науках о духе понимание, причисляя всю свою собственную историчность к предрассудкам, от которых следует освободиться? Или же «беспредпосылочная наука» имеет гораздо больше общего, чем полагает, с той наивной рецепцией и рефлексией, и которой живут традиции и присутствует прошлое?

Как бы то ни было, понимание в науках о духе разделяет с длящейся жизнью традиций некую основную предпосылку. И в том, и в другом случае предание к нам обращается. Разве про объекты исследования этих наук нельзя сказать то же самое, что и про содержание традиции: а именно, что их значение может быть постигнуто лишь при этом условии? Это значение может быть сколь угодно опосредованным и возникать из чисто исторического интереса, который, по видимости, не заключает в себе никаких связей с настоящим; однако даже в экстремальном случае «объективного» исторического исследования подлинное завершение исторической задачи состоит в том, чтобы заново определить значение исследуемого. Причем это значение присутствует как в конце исследования, так и в начале его: в качестве выбора темы исследования, пробуждения интереса к нему, разработки новых подходов к вопросу. (С. 333-336)

Ключ к фрагменту:Наше познание прошлого не может осуществляться так, как будто мы каждый раз начинаем его с чистого листа: все науки, не только гуманитарные, но и естественные, нуждаются в своей истории для того чтобы отдавать самим себе отчет в собственных целях и степени продвижения на пути к их достижению. Все голоса прошлого, которые высказывались на интересующие исследователя темы составляют из всего что им удалось понять в предмете тот плацдарм, отталкиваясь от которого только и возможно подлинное познание и в истории и в естественных науках. Игнорируя прошлое, игнорируя культурную традицию прошлого, научное исследование рискует стать абстрактным и не достигающим истины предприятием.

В начале всякой исторической герменевтики должно стоять поэтому снятие абстрактной противоположности между традицией и исторической наукой, между историей и знанием о ней. Воздействия, оказываемые живой традицией, с одной стороны, и историческим исследованием, с другой, образуют единство; анализ же этого последнего обнаруживал здесь до сих пор лишь сплетение взаимодействий . Правильнее будет поэтому мыслить историческое сознание не как нечто радикально новое — чем оно кажется на первый взгляд,— но как новый момент в рамках изначального человеческого отношения к прошлому. Следует другими словами, признать в нашем отношении к истории момент традиции и поставить вопрос о его плодотворности для герменевтики.

Чтобы убедиться в том, что в науках о духе, вопреки всему их методологизму присутствует действенный момент традиции, составляющий их подлинное существо и характерную особенность, достаточно вспомнить их историю и обратить внимание на различие, существующее между историей наук о духе и наук о природе. Очевидно, что не может быть никакой конечно-исторической деятельности человека, способной полностью избавиться от следов этой конечности. Также и история математики или естественных наук суть составная часть истории человеческого духа и отражение его судеб. Тем не менее если естествоиспытатель пишет историю своей науки, исходя из современного состояния знания, то дело здесь не просто в какой-то исторической наивности. Заблуждения и ошибки пред-ставляют для него лишь чисто исторический интерес, поскольку прогресс науки является само собой разумеющимся масштабом для наблюдения. Поэтому связь естественнонаучного или математического прогресса с историческим моментом представляет лишь вторичный интерес. Познавательная ценность самого естественнонаучного или математического познания этим интересом не затрагивается.

Нет, таким образом, никакой нужды спорить с тем, что также и в науках о природе могут сказываться моменты традиции, в той форме, к примеру, когда в определенные периоды получают предпочтение определенные направления исследования. Однако вовсе не эти обстоятельства дают научному исследованию закон развития — его диктует закон самого дела, раскрывающийся навстречу методическим усилиям ученого.

Очевидно, что науки о духе не могут быть удовлетворительно описаны, если исходить из этого понятия об исследовании и прогрессе. Разумеется, и здесь тоже, конечно, историю решения какой-нибудь проблемы, например расшифровки трудно читаемой надписи, можно написать так, что единственным объектом интереса будет достижение окончательного результата. Будь это иначе, методологическое сближение наук о духе с науками о природе, которое мы видели в прошлом столетии, было бы попросту невозможным. И тем не менее аналогия между исследованием природы и исследованием в науках о духе затрагивает лишь нижний слой осуществляемой в науках о духе работы.

Это сказывается уже в том, что великие свершения наук о духе практически не устаревают. Современный читатель легко абстрагируется от того обстоятельства, что историк, живший сто лет назад, располагал меньшей суммой знаний и потому в частностях выносил ошибочные суждения. Что же касается целого, то он охотнее читает Дройзена или Моммзена, чем самое свежее изложение тех же фактов, вышедшее из-под пера современного историка. Это же служит здесь масштабом и мерой. Очевидно, что ценность и значение исследования измеряются в этом случае не просто масштабом самих фактов. Скорее наоборот, факты кажутся нам по-настоящему значительными лишь благодаря тому, кто сумел их изобразить. Наш интерес, таким образом, принадлежит, конечно, фактам, однако факты обретают жизнь лишь благодаря той точке зрения, с которой их нам показывают. Мы знаем, что эти точки зрения различаются между собой, что одни и те же исторические факты по-разному изображаются в разные времена или с разных позиций. Мы знаем, что эти точки зрения не просто снимают друг друга в процессе непрерывно прогрессирующего исследования, но что они есть как бы взаимоисключающие условия, существующие каждое само по себе и объединяющиеся лишь в нас самих. Наше историческое сознание наполнено множеством голосов, в которых отзывается прошедшее. Прошедшее существует лишь в многообразии этих голосов, что и образует существо исторического предания, к которому мы причастны и в котором стремимся участвовать. Само современное историческое исследование есть не только исследование; оно еще и опосредование этого предания. Мы рассматриваем его не только с точки зрения прогресса и надежности полученных результатов — оно само, поскольку в нем звучат каждый раз новые, отзывающиеся прошедшим голоса, становится как бы предметом нашего исторического опыта.

Что же лежит в основе всего этого? Ясно, что в сфере наук о духе невозможно говорить о равном себе объекте исследования, в том смысле, в каком мы с полным нравом говорим о нем применительно к наукам о природе, где исследование проникает в природу все глубже и глубже. Относительно наук о духе скорее следует сказать, что исследовательский интерес, обращаясь к преданию, каждый раз совершенно особым образом мотивирован здесь современностью и ее интересом. Лишь благодаря подобной мотивации самой постановки вопроса конституируются тема и предмет исследования. Это значит, что в основе исторического исследования лежит историческое движение, в которое вовлечена сама жизнь; оно, следовательно, не может быть понято телеологически, с точки зрения его объекта. Сам по себе такой объект вообще не существует. Именно это и отличает науки о духе от наук о природе. В то время как объект естественнонаучного исследования в идеале можно было бы определить как познанное в рамках завершенного познания природы, говорить о завершенном историческом познании вообще бессмысленно, а потому в конечном счете лишены основания и все разговоры о некоем объекте в себе, которому посвящено это исследование. <…> (С.336–338)

Источник: Гадамер Х.-Г. Истина и метод. – М., 1988.

Рикёр Поль (Paul Ricoeur, 1913 ‑ 1995 гг.) – французский философ, феноменолог, классик философии XX столетия. В отличие от Ф. Шлейермахера и В. Дильтея, первыми в истории философии разрабатывавшими герменевтику как философскую дисциплину и трактовавшим ее в духе психологизма, Рикёр, вслед Х.‑Г.Гадамером переносит вопрос о герменевтике в онтологическую плоскость: отказавшись от разработки герменевтики как метода познания, он занимается построением ее как способа бытия. Основную свою задачу Рикер видел в том, чтобы преодолеть крайности объективизма и субъективизма, натурализма и антропологизма, сциентизма и антисциентизма в гуманитаристике. Перу Рикера принадлежат труды: «Карл Ясперс и философия существования» (1947, в соавторстве с М. Дюфреном), «Габриэль Марсель и Карл Ясперс. Философия таинства и философия парадокса» (1948), «История и истина» (1955, 1964), «Философия воли» (1955-1960), «Об интерпретации. Очерки о Фрейде» (1965), «Конфликт интерпретаций. Очерки по герменевтике» (1969), «Живая метафора» (1975), «Время и повествование» (т. I-III, 1983 1985), «От текста к действию. Очерки по герменевтике-II» (1986), «В школе феноменологии» (1986), «Я как другой» (1990), «Критика и убежденность» (1995), «Интеллектуальная автобиография» (1995), «Право и справедливость» (1995) и др.

ПОЛЬ РИКЕР

«Конфликт интерпретаций»

Ключ к франменту:Согласно П.Рикеру,приинтерпретации текста возможно либо пытаться найти в нем некий единый смысл, либо признать, что он может иметь одновременно несколько смыслов. В истории герменевтики о многосмысленности текста известно еще со времен разработки методов толкования Библии: в одном и том же библейском тексте могли различать до четырех смыслов одновременно, при этом корректно соотнося их друг с другом.

Мое сообщение преднамеренно носит междисциплинарный характер: я предлагаю рассмотреть некоторые трактовки проблемы символизма и поразмышлять над тем, что означает многочисленность таких трактовок. Я охотно признаю за философией роль арбитра, и в одной из предшествующих работ я попытался взять на себя такую роль, чтобы вынести свое суждение о конфликте, который возник между несколькими герменевтиками, существующими в современной культуре, в частности между герменевтикой, направленной на демистификацию смыслов, и герменевтикой, говорящей о взаимосвязанности смыслов. <…>

Чтобы с успехом вести наше расследование, необходимо иметь в виду, что речь идет об одной и той же проблеме, которую мы трактуем в трех различных планах. Это проблема, которую я назвал проблемой множественности смысла (le sens multiple). Таким образом я описываю определенное действие смысла, в соответствии с которым какое-либо выражение, обладающее меняющимся значением, обозначая одну вещь, в то же время обозначает и другую вещь, не переставая при этом обозначать первую. В собственном смысле слова, это — аллегорическая функция языка (аллегория, собственно, и означает: говоря одно, говорить и другое).

Герменевтика как раз и определяет, по меньшей мере по отношению к другим стратегическим уровням, какие мы сейчас будем рассматривать, величину последовательных отрезков, которыми она оперирует и которые я называю текстами. Идея герменевтики, понятой как наука о правилах толкования, родилась прежде всего в ходе экзегезы библейских текстов, а затем и текстов светских; здесь понятие текста имеет строго ограниченный смысл; Дильтей в своей объемной статье «Возникновение герменевтики» («Die Entstehung der Hermeneutik») писал: «Мы называем экзегезой, или толкованием, искусство понимания четко фиксированных жизненных проявлений», или еще: «Искусство понимания вращается вокруг толкования человеческих свидетельств, сохраненных с помощью письма», и еще: «Мы называем экзегезой, или истолкованием, искусство понимания фиксированных в слове проявлений жизни». Итак, текст — это не только определенный минимальный размер того, с чем предпочитает работать лингвист, но и внутренняя организация произведения, Zusammenhang, внутренняя связность; первым достижением современной герменевтики было принятие в качестве правила движение от целого к части и деталям (например, трактовка библейской коллизии как связности, или, говоря словами Шлейермахера, как отношения между внутренней и внешней формой).

Для толкователя именно текст обладает множественным смыслом; проблема множественного смысла существует для него только при условии, если мы принимаем во внимание такую совокупность, в которой соединены между собой события, персонажи, институты, природные или исторические реалии; это целое «хозяйство» — означивающая совокупность — готово к переносу исторического смысла в духовную сферу. В средневековой традиции с ее многочисленными трактовками Писания складывается — благодаря внушительным совокупностям — его четырехсоставный смысл.

Ключ к франменту:С точки зрения Рикера, конфликт в интерпретации одного и того же текста, который кажется явным когда его траутуют, к примеру, психоаналитики и религиоведы, является следствием не ошибочности какой-то одной его интерпретации, а различия в философских установках, на которые ориентируются исследователи. По Рикеру, такой множественности интерпретаций не стоит бояться, поскольку она свидетельствует лишь об одном: каждый текст говорит нечто обытии, стоящем за текстом, и смысл бытия столь многообразен, что каким-то одним способом понимания приблизится к нему вплотную просто невозможно.

Однако проблема множественного смысла сегодня не является проблемой одной экзегетики, берем ли мы это слово в библейском или в светском его понимании; это — проблема междисциплинарная, которую я хотел бы сначала рассмотреть единственно на стратегическом уровне, в однородном плане — в плане текста. Феноменология религии (которую разрабатывает Ван дер Леув и, в определенной мере, Элиаде), фрейдовский или юнговский психоанализ (я не провожу в данном случае различия между ними), литературная критика (новая или традиционная) позволяют нам обобщить понятие текста, сводя его к означивающим совокупностям, обладающим иной, чем фраза, степенью сложности. Я рассмотрел бы здесь только один пример, довольно далекий от библейской экзегезы, чтобы подчеркнуть мысль об обширности герменевтического поля: сновидение трактуется Фрейдом как рассказ, который может быть весьма кратким, но всегда отличается внутренним многообразием; именно этот рассказ, не поддающийся интеллигибельному восприятию при первой его передаче, надлежит, говоря словами Фрейда, заменить (substituer) на более вразумительный текст, который стал бы главным, как это происходит, когда скрытое становится явным. Таким образом, мы имеем обширную область двойного смысла, внутренние артикуляции которого говорят о разнообразии герменевтик.

Итак, что же лежит в основе разнообразия этих герменевтик? С одной стороны, герменевтики говорят о различиях в технике: психологическая расшифровка — это одно; библейское толкование того же — другое; различие касается здесь внутренних правил интерпретации; это — эпистемологическое различие. Но, в свою очередь, эти различия в технике отсылают к различиям замысла, имеющего отношение к функции интерпретации: одно дело использовать герменевтику как орудие предположения относительно «мистификаций» ложного сознания; другое — использовать ее как подготовительное действие для лучшего понимания того, что однажды уже обрело смысл, того, что однажды уже было выговорено.

Стало быть, сами возможности герменевтик, расходящихся в разных направлениях и соперничающих друг с другом, — если иметь в виду их технику и замысел, — призваны содействовать реализации одного фундаментального условия, которое, как я считаю, характеризует в целом стратегический уровень разнообразных герменевтик; именно на этом фундаментальном обстоятельстве мы здесь и остановимся; суть его заключается в том, что символическое есть сфера выражения нелингвистической реальности. Это и является главной причиной непримиримого противостояния; забегая вперед, можно сказать: в герменевтике универсум знаков не закрыт (это высказывание обретет свой точный смысл только на другом стратегическом уровне). В то время как лингвистика движется в замкнутом и самодостаточном универсуме и имеет дело только с соотносящимися друг с другом значениями, с отношениями знаков, которые истолковываются один через другой, герменевтика, говоря словами Чарлза Сандерса Пирса, работает в режиме раскрытия универсума знаков.

Цель настоящего сообщения заключается в том, чтобы показать, что этот режим раскрытия связан со шкалой, где действует интерпретация, понимаемая в качестве экзегезы, в качестве толкования текстов, и что закрытость лингвистического универсума полностью обнаружится лишь при изменении этой шкалы и рассмотрении небольших означивающих единиц.

Что подразумеваем мы здесь под раскрытием? Оно означает, что в каждой герменевтической дисциплине интерпретация находится на стыке лингвистического и нелингвистического, языка и жизненного опыта (каким бы он ни был); специфика герменевтик как раз и состоит в том, что это воздействие языка на бытие и бытия на язык достигается различными способами: так, символика сновидения не может быть лишь чистой игрой означаемых явлений, отсылающих друг к другу; она является сферой выражения, где выговаривается желание; я предлагаю свою трактовку семантического понятия желания, чтобы обозначить переплетение двух видов отношений: отношений силы, проявляющих себя в энергетике, и отношений смысла, обнаруживаемых при толковании смысла. Символизм существует потому, что то, что поддается символизации, первоначально существует в нелингвистической реальности, которую Фрейд упорно называет влечениями, взятыми в их репрезентативных и аффективных проявлениях; именно эти проявления и их отголоски то обнаруживают себя, то исчезают в действиях смысла, которые носят название симптомов, сновидений, мифов, идеалов, иллюзий. Мы далеки от того, чтобы двигаться внутри замкнутой в себе лингвистической науки; мы постоянно находимся на грани между эротикой и семантикой; возмо