СОЗНАНИЕ И ЕГО СОБСТВЕННИК

Густав Шпет

(ЗАМЕТКИ)

В кн.: Георгию Ивановичу Челпанову от участников его семинариев в Киеве и Москве 1891-1916.
Статьи по философии и психологии. Москва, 1916. с. 156-210

1.

Наше мышление нередко попадает в беду. Язык наш – враг наш. Почти за каждым высказываемым или воспринимаемым словом таится, как в засаде, омонимия. Мысля, и в особенности выражая свои мысли, мы других не можем обеспечить от ошибок понимания, а сами впадаем в ошибки выражения. Среди этого рода ошибок выделяется своею парадоксальностью одна: имея дело с омонимами, начинают искать их общее значение или общий источник. Психологически или лингвистически, может быть, такой вопрос не лишен интереса, но логически он парадоксален. Логически обобщение допускается, как подведение под один род видов, естественно, обозначенных разными именами. Но как понимать обобщение, подводящее разные, но одинаково именуемые вещи под один род? Омонимы не должны быть обобщаемы, а должны быть различаемы и детерминируемы; значение каждого имени должно строго отграничиваться; значение, на которое мы обращаем внимание, должно быть выделено и строго фиксировано. – ώστ' ούδενός τών ύπό τούνομα ό άποδεθείς δρος, εί δή όμοίως επί πάν τό όμώνυμον έφαρμόττει (Arist. Top.).

К числу омонимов, играющих видную роль в философских теориях, относится термин "я". Принятый способ различения значений этого слова состоит в мнимо-последовательном переходе от некоторого более общего к более специальному его значению. Под я, говорят, мы понимаем вещь среди вещей окружающего нас мира, – так, я живу на такой-то улице, я занимаю никоторое социальное положение, я изорвался, я износился, я весь в дырах, я разорился, и т.п. От этого я переходят к т.наз. я психофизическому, где под я разумеют психофизический организм, реагирующий на раздражения, которые исходят из среды этого организма, и в свою очередь обнаруживающий действия и движения, порождаемые внутренними силами организма. Факты обнаружения психической деятельности человека в его восприятии или активном действии, приписывают душе, как носителю душевных сил и состояний человека, что приводит к определению самой души, как нового значения я¹.

Легко видеть аналогию этих значений, состоящую в ограничении сферы я через расширение противопоставляемой ему "среды". Пользуясь этой аналогией дальше, допускают иногда еще новое значение я, – закрепляемое "в" я психическом, – как источник также нового действия. В качестве значения я выступают новые весьма многообразные содержания; говорят о самосознании, как "я" сознания, о духе, о родовом я, о трансцендентальном я, и т.п. Не все эти значения однородны. "Дух", напр., есть конкретный предмет, и при этом значении я прежнее противопоставление я и среды сохраняется, как сохраняется за я значение некоторого источника самочинного действования. В остальных случаях обычно "я" приписывается несамостоятельное, абстрактивное значение, смысл которого уясняется только на почве известных теоретических предпосылок философского субъективизма. Я, как субъект, неизменно противопоставляется в таком случае объекту познания или поведения или вообще сознания. Последовательность перехода от одного значения к другому, таким образом, нарушается, оказывается мнимой, и если в первых трех случаях аналогию сколько-нибудь оправдывает применение термина "я", хотя бы в переносном или метафорическом смысле, то употребление его в значении "субъекта познания" не может быть таким образом оправдано. Еще меньше оправдания можно найти для применения термина "я" в обозначении абстрактного содержания, лишающего "я" не только смысла источника деятельности, resp. страдания, или даже "носителя" свойств и признаков, но превращающего его самого в качество.

2.

Это – только оборотная сторона названной многозначности термина "я", когда я оказывается синонимом личности, индивида, души, субъекта, рассудка, и пр. Не касаясь пока вопроса о правомерности этих и сходных с ними отожествлений, и принимая во внимание только формальные отношения понятий, мы можем подметить, что в целом все значения термина "я" имеют в виду или сферу эмпирического предмета, как личность, душа и под., или идеального, как "субъект", родовое (в логическом смысле) или общее я, и т.п. Такое положение можно было бы признать нормальным, если бы можно было констатировать естественную корреляцию "вещи" и "идеи", что само собою раскрывалось бы из единства смысла понятий одного и другого порядка. Но если действительно понятие эмпирического я "образуется" через противопоставление его среде, а понятие идеального я – через противопоставление объекту, то нужно признать, что по дороге от одного понятия к другому совершена подмена, которая исключает возможность названной корреляции.

3.

Эту подмену легче усмотреть, если мы составим себе ясное представление о характере действительной корреляции. Эмпирическое я есть всегда "вещь" конкретная и единственная, так что определение ее заменяется простым указанием. Всякая попытка описания этой вещи исходит из уже готового признания ее эмпирического бытия или факта ее присутствия в действительном мире. Нет такого признака или такой совокупности признаков, которые могли бы адекватно выразить "смысл" собственного имени, которое носит описываемое я. Косвенное определение собственного имени может быть достигнуто здесь только путем конкретного же указания среды, обстановки и условий, в которых обнаруживается описываемое я. Рассматривая эти условия, мы убеждаемся, что для точного указания нужной нам "вещи" недостаточно не только определений единственности времени и места, но даже единственности животного происхождения, что необходимо также прямо назвать ее социальную и историческую единственность, т.е. мы просто возвращаемся к собственному имени, одно название которого указывает уже на присутствие описываемого я. И единственно, чем мы, по-видимому, можем еще заменить собственное имя, есть указательное местоимение: этот, тот.

С другой стороны, всякое прямое указание свойств, признаков, характерных черт и пр. описываемого я также уже предполагает знание и понимание его обстановки и среды в их единственности, Напр., мы говорим: Иванов написал прекрасную вещь, и это суждение непонятно, если нет прямого указания или предпосылки, лежащей в "сфере нашего разговора" и состоящей в указании соответственной "среды", так что и "прекрасная вещь" и "Иванов" приобретают разный смысл от того, говорим ли мы об Иванове Николае или Разумнике или Евгении или Иване или Вячеславе. Точно так же, такие определения, как "я – тот, которому внимала ты" и под. суть только указания через напоминание единственности "обстановки" или "сферы разговора", поскольку этого достаточно для понимания речи. Таким образом, действительно, кажется, что в определении я мы ничего, кроме тавтологических суждений "я есмь я" или "я есмь имрек" и под., получить не можем. Всякое указание свойства, деятельности, признака и пр. я, уже само по себе, есть название собственного имени, а указание единственности обстановки и условий ведет неизбежно к тому же: совокупность нарицательных имен здесь есть только длинная формула собственного имени. Кажется, как будто простая указуемость (haecceitas) исчерпывает определение, невзирая на свое субъективное происхождение.

Затруднения тут, конечно, большие, но не увеличиваю ли я их искусственно? Не проще ли, следуя принятому приему, начать с изображения "собственного я" и, "по данным самонаблюдения" установить его особенности? Но я настаиваю именно на том, что всякое я есть "собственное" и если бы я захотел изобразить свое я, т.е. себя, то должен был бы рассказывать свою биографию, что, во всяком случае, не представляет философского интереса даже для меня самого. Этот принятый прием грешит с самого начала тем, что, избегая биографии, тут приступают к описанию, исходя из ложной в корне предпосылки об одинаковости я описывающего писателя, читающего читателя и фигурирующего в качестве примера Ивана или Сократа. Если в чем все эти я и схожи, то только в том, что каждое из них единственное, unicum, a потому как раз должно отмечать то, в чем они неодинаковы. Между тем, отыскивая сходное и "общее", писатель говорить уже не о я, своем особенном, не о себе, а о "человеке", о "личности", "субъекте", "душе" и пр. В лучшем случае, это – бесполезное увеличение терминологии, в худшем – отмеченная омонимия.

Но не те же ли затруднения встретятся нам при описании всякого конкретного и единичного предмета? Может быть, эти трудности проистекают не из особенностей я, как предмета изучения, а из особенностей конкретной вещи, как такой? Однако есть нечто, что эмпирически решительно выделяет я из среды других конкретных вещей: только я заменяется в качестве синонима собственных имен. Мы можем давать собственные имена и другим конкретным и единичным вещам, – "Дружок", "Сансуси", "гр. Монте-Кристо", "Атлантик", "Нью-Йорк", "Меркурий", "Солнце" и т.д., – в некоторых из этих случаев мы исходим из принадлежности вещи некоторому я ("Дружок" мой, "Гр. Монте-Кристо" Ал. Дюма и под.), в остальных этого нет, но во всех этих случаях нет синонимического отожествления собственного имени и я. Уже грамматика отмечает, что местоимение я относится собственно к одушевленным предметам и преимущественно к лицам (напр., Буслаев); логика, имеющая в виду смысл и содержание высказываемого, может резче подчеркнуть, что местоимение я ставится только вместо имени собственного лица или "личности".

Изучая конкретную и единичную вещь вообще, мы смотрим на нее, как на пример, образец, экземпляр, т.е. как на нечто "безличное", и тотчас переходим к еще более обезличивающим "обобщениям", что ясно указывает, что мы изучаем не эту единственную вещь, как unicum. Ho и будучи скрыта под оболочкой "общности", она тем не менее изучается нами в своей конкретности. Другими словами, от того, что данный, мой, единственный "Дружок", подвергшись операциям на вивисекционном столе, дал повод высказать суждения о "собаке вообще", он не потерял ничего, как предмет изучения. Иное получается, когда производят вивисекцию над я: оно теряет все, так как такое "обобщение" суждения относительно я, которое выходило бы за пределы данного я, по существу невозможно; я перестает быть я т.е. unicum, и мы говорим фактически о "душе", "человеке" и других научных обобщенных предметах, но не о я. Словом, я выделяется среди конкретных вещей тем, что оно не допускает образования общих понятий, выходящих за пределы единичного объема. И нельзя сказать, что это зависит от нашего "желания" или "интереса", но это зависит исключительно от самого я, как предмета. В силу тех же особенностей я, которые не допускают обобщения в его изучении, о я, как таком, не может быть никаких теорий, и, как такое, я – необъяснимо. Оно подвергается только истолкованию, т.е. "переводу" на язык другого я или на некоторый условный, "искусственный" язык поэтического творчества.

4.

Но при такой исключительной характеристике я, как предмета, невольно зарождается сомнение: можно ли говорить и думать об идее или эйдосе я? С давних пор возбуждал сомнения вопрос, возможно ли, не впадая в противоречие, говорить об эйдосе конкретно-единичного или "индивидуального", так как под эйдосом необходимо понималось "общее". И в настоящее время мы встречаем категорические отрицания "индивидуально-общего", так же, как и идеи данного конкретного и единственного, как такого. Но в особенности может показаться странным и неприемлемым допущение идеи я, как идеи данного имрека! И тем не менее, думается мне, признать таковую необходимо. He следует забывать, что указанное противоречие имеет место только при условии принятия психологической теории образования понятий через "обобщение", теории достаточно обнаружившей свою несостоятельность даже в сфере психологической, т.е. в области процессов, для объяснения которых она была специально призвана. Если мы тем не менее и в принципиальной философии встречаемся с убеждением, что содержание эйдоса непременно обще, как совокупность существенных предопределений понятия, то ведь это только влияние названной психологической теории. К отожествлению отвлеченно-общего и "существенного" нет ровно никаких оснований, кроме отрицания индивидуально-общего, что при непредвзятой в пользу какой-нибудь теории постановке вопроса само по себе составляет просто ignoratio elenchi.

Единственным серьезным препятствием, на самом деле, для допущения идеи я, как предмета, обозначенного собственным именем, является наша, т.е. аристотелевская, логика. Невзирая на то, что на первых же своих страницах она провозглашает соотношение между объемом и содержанием понятий, в дальнейшем она оказывается сплошь логикой объема. Но даже, допуская в предмет своего внимания сторону содержания в понятии, она все же остается слишком рассудочной для того, чтобы в ней нашлось место для разумного раскрытия понятий, как логических орудий. Co своими двумя измерениями она не дает выйти из плоскости рассудочного мышления и проникнуть в глубину, в интимное предмета через уразумение этой интимности. "Содержание" для логики есть простая совокупность признаков, внешне объединенных и оформленных так, что в ней уже само собою существенное выступает как общее. Значение же и смысл, в конце концов, оказываются чем-то "мешающим" логике, затемняющим ее формальную чистоту. Эта логика чувствует себя свободной только в сфере "вида" и "рода", а всякая "единичность", и тем более единственность я, в ее царстве – просто анархический элемент, подрывающий ее устои и подлежащий, посему, всем соответствующим ограничениям и сокращениям. Нигде это так ярко не сказывается, как в том различении значений "того же", τό ταύτόν, которое вводит Аристотель, и которое остается "основным законом" для логики. Для "того же" – большой простор и всяческие права в области "вида" и "рода", но в области единичного только "то же нумерическое".

И, действительно, если бы традиционная логика захотела объяснить не только нумерическое тожество индивидуального, она могла бы при своем понимании "общего" сделать это лишь одним способом. раздробить длящееся во времени индивидуальное бытие на более или менее произвольные части или "куски", и рассматривать их, как новые индивиды, подлежащие обобщению по привычным для нее методам. Получилось бы своего рода общее понятие Наполеона, Сократа и пр., где опять-таки была бы уничтожена индивидуальность и личность. И поэтому, традиционная логика скорее согласится допустить "абстрактного" Юлия Цезаря, – (как делает, напр., Гефлер), – чем подвергнуть сомнению свою теорию обобщения и признать конкретную идею того же Цезаря². Между тем такие отношения, как отношения целого и части, организма и органа, личности и ее переживаний, организации и членов, и т.п., должны были бы дать повод к пересмотру всепоглощающих в логике отношений рода и вида. Наконец, "типичное", как проблема логики, или обходилось молчанием или рассматривалось весьма поверхностно. Логика упорно остается в плоскости, в двух своих измерениях, и от этого мы встречаем такие затруднения при изъяснении "единичной идеи", – по существу же и непредвзято остается признать, что никакого противоречия в этом понятии нет. Если логика так или иначе, т.е. безотносительно к той или иной теории обобщения, допускает возможность того, что "объем", – в конце концов, всегда "реальный", – сжимается до идеи, преодолевая пространственную протяженность вещей, то нельзя отрицать возможности такого же "сжимания в идею" временной длительности каждой вещи. Каждая личность или я вполне поддается такой трансформации в "идею". Как нет ровно ничего нелепого в том, чтобы, напр., в Николае Станкевиче или Оливере Кромвеле видеть и социальное явление (т.е. конкретное) и идею (этого конкретного), так нет нелепости наряду с реальным эмпирическим я, Станкевичем, поднять вопрос об его идее. И мы это делаем всякий раз, когда хотим найти и установить для него, для него одного и единственного, типическое; мы делаем это точно так же тогда, когда хотим воплотить в поэтический образ некоторое я; и мы делаем это, наконец, когда идею конкретного лица поставляем себе, как идеал и правило собственного или всеобщего нравственного поведения или религиозного преклонения и подражания.

Таким образом, нам представляется вполне правомерным говорить не только об эмпирическом, действительном, раз существующем я, но и об его идеальном корреляте, о я невозникающем и непреходящем, а потому рассматриваемом вне эмпирического временного порядка его действительного осуществления. Идеальное я, как всякий предмет существенного рассмотрения, характеризуется констатированием "того же" в смене текущего и неустойчивого содержания. Тожество я, определяющее сущность эмпирического я, не является, следовательно, противоречивым понятием, но зато, обратно, было бы противоречием поставить эмпирическое я вне смены времени и приписать ему "реальное тожество". В этом лежит действительное основание, почему нельзя утверждать, будто личное я устанавливается одним констатированием тожества этого я или "самосознания", как думал, напр., Локк. Напротив, был прав Лейбниц, для которого тожество было достаточным признаком "моральной личности", но недостаточным для "реальной". И заслуживает самого глубокого внимания указание Лейбница на то, что для последней нужны еще некоторые знаки, и, что в особенности важно, "отношение других"³.

5.

Из всего сказанного видно, что мы рассматриваем я, как предмет, т.е. как "носитель" известного содержания, сообщающий также последнему то необходимое единство, в котором и с которым выступает перед нами всякий предмет. И если бы мы на этом остановились, то мы ничего больше не могли бы сказать о я, как и о всяком предмете, пока мы довольствуемся только таким совершенно формальным знаком его, как единство. Смысл и значение предмета раскрывается только тогда, когда он перестает быть "пустым", только из его содержания, не подразумевая которое, мы не можем вообще и говорить о предмете. To содержание, единство которого мы называем я, должно отличаться от содержания любого конкретного предмета, фигурирующего перед нами, как указано, в роли "экземпляра". Поэтому, с самого начала должен быть указан и тот признак, в силу которого я не может рассматриваться, как "экземпляр", a no существу отлично от всех других единичных конкретностей.

Единство переживаний есть во многих отношениях удовлетворительная характеристика я, как эмпирического единства, или, говорят также, единство сознания; собственная природа я, как единства, в таком случае уясняется из того, как мы изображаем переживания, resp., сознание, и какое мы им уделяем место. Но ни на одну минуту не следует упускать из виду тех условий, при которых создается такая характеристика, потому что в них именно заключено то, что делает ее недостаточной. Первое и чрезвычайно существенное обстоятельство, при котором складывается эта характеристика, состоит в том, что мы получаем ее, как ответ на вопрос: что есть я? Мы исходим, следовательно, из признания единства и спрашиваем: с единством чего мы имеем дело? Другими словами, этот путь наперед нас ограничивает в том смысле, что мы должны получить в итоге необратимое суждение. Между тем, сказав, что я есть единство переживаний или сознания, мы, естественно, начинаем думать, что само я существенно для всякого единства сознания, тогда как в нашем утверждении такого смысла не содержится вовсе. Во-вторых, омонимия в термине я, с которой мы начали, именно при этом пути от констатирования единства к характеристике многообразия, дает себя особенно чувствовать в интерпретации, как самого единства, так и объединяемого содержания, так что оказывается, что я есть единство душевной жизни, духа, человека (т.е. единство души и тела), личности, и т.п. Между тем нам еще нужно найти подлинное значение я, в котором видно было бы его исключительное положение среди конкретного, не допускающее относиться к нему, как к "экземпляру", а из понятий самих по себе души, личности, человека и под. не видно, почему бы обозначаемые ими предметы не считать экземплярами⁴. Наконец, согласно высказанным выше соображениям, я обозначает то же, что имрек, что всякое собственное имя лица, а указание на единство сознания есть указание на значение нарицательного имени, т.е. опять-таки остается вопрос: в чем же единственность я, как имрека?

6.

При определении индивидуального и конкретного со времени античной философии довольно единодушно опирались на "материю", как на принцип индивидуации, однако известны голоса и в пользу "формы" (Дунс Скот), как такого принципа. В новое время чаще приходится встречать указание на реальные источники индивидуальности в "деятельности", "самодеятельности", "воле" и т.п., или на определяющие отношения в виде условий пространства и времени. Но ясно, что все эти определения слишком общи для я. Кроме того, мы хотим подойти к вопросу совсем с другой стороны. Названные определения носят либо ясно выраженный метафизический характер, либо они страдают крайним формализмом в указании только определяющих отношений. Между тем мы нашли, что я, говоря обще, есть единство переживаний или сознания, и именно здесь мы должны отыскать и исключительные условия абсолютной единственности я.

7.

Невзирая на совершенную общность наших замечаний, одно разделение мы считаем необходимым все же ввести, – его необходимость станет ясной из последующего. Мы говорим об "единстве переживаний" и ищем теперь характеристики этого единства в особенностях "переживаний", которые объединяются в я. Но если и верно вообще, что "переживание", как такое, раскрывается для нас прежде всего и в конце концов, как деятельность или активность, то не менее важно, однако, считаться с тем фактом, что не все без исключения переживания, – или, может быть, лучше сказать, не все в переживании, – выступает первично, как деятельность, и мы с полным основанием называем также переживанием наш опыт или "испытывание". Совершенно ясно также, – ибо это есть факт непосредственного сознания, – что испытывание не есть просто инактуальное или потенциальное переживание в смысле активности, а есть первично данная особенность в переживании наряду с активностью, хотя бы в последующем анализе раскрылось, что "опыт" также требует своего деятельного носителя. Переходя в сферу анализа чистого сознания, мы соответственно различаем состояния или "составы" сознания, которые условимся обозначать, как сознание эстетическое или феноменальное в преимущественном смысле (феноменологическое Штумфа, гилетическое Гусерля), с одной стороны, и по преимуществу интенциональное или функциональное, с другой стороны.

Это разделение необходимо иметь в виду при определении абсолютной единственности я в противоположность экземплярному характеру других конкретных предметов, так как это разделение касается самого существа сознания, и отыскиваемое нами определение, очевидно, должно быть дано в обоих направлениях сознания. Чисто "субъективная" указуемость (haecceitas) субъекта предложения в своем предметном значении раскрывается, и как феноменальный состав, и как функциональная продуктивность. Между тем в истории философии, как правило, подчеркивалось значение только одного из этих моментов, так что индивидуальное оказывалось или всесторонне предопределенным, omnimode determinatum, (Аристотель, схоластики, Вольф и под.), или чистым творчеством из ничего (=из самого себя), спонтанностью, или в широком смысле бытием для себя (für Sich Лотце, Sich-selbst-für-sich-selbst-Sein Краузе). Соединение же обеих характеристик казалось внутренне противоречивым и антиномичным. На деле, как раз это соединение есть conditio sine qua non, и оно есть непосредственно констатируемый факт. Только одного из названных моментов недостаточно, и его утверждение страдает привативностью. Утверждение одной только предопределенности, или предназначенности, недостаточно по той причине, что оно оставляет непонятным абсолютную единственность каждого индивида, что и видно из существования теорий абсолютного круговорота, повторения во времени, и т.п., – и в частности по отношению к я, когда оно истолковывается как "душа", из существования теорий метемпсихоза. Точно также недостаточно указания на свободу, так как оно проводит в конце концов к идее одного источника (в роде Wille zum Leben Шопенгауера) и, следовательно, делает непонятным внутреннюю различимость индивидов и я.

Единственный выход я вижу, прежде всего, в признании факта, как он есть, т.е. наличности предопределенности и наличности свободы, или, объединяя это в одном термине, наличности разумной мотивации. Что же делает я, имрека, абсолютно единственным? He его единство само по себе и не сама по себе наличность координации предопределенности и свободы, объединение которых выражается в раскрытии индивидуализирующей целесообразности, а только своеобразная интерпретация всего этого единства. Интерпретация есть обнаружение смысла, истолкование, как раскрытие уразумения, т.е. тот выход в третье измерение, ο котором шла речь выше. Тут обнаруживается, что я не отрезано или не отвешано только по объему, а вплетается, как "член" в некоторое "собрание", в котором он занимает свое, только ему предназначенное и никем не заменимое место. Предназначение имрека в целом, – в конечном итоге, во всецелом, в "мире", – предопределяет его haecceitas, хотя еще не решает вопроса о невозможности его quidditas. Вообразим теперь следующее: мы рассматриваем два я, Робинзон Крузо и Селькирк, не в их индивидуальной типичности или сущности, а в их общности. Между ними обнаруживается "сходство", дающее нам повод говорить об "Робинзоне вообще", скажем. Согласно нашим определениям, это сходство должно быть сходством предназначения, и мы, действительно, допустили бы обобщение я. Но в дальнейшем обнаруживается, что в результате, несмотря на сходство предопределений Селькирк "опустился" и "огрубел", а Робинзон Крузо усвоил великие добродетели. Станем ли говорить, об "Робинзоне вообще", не лишая рассматриваемые случаи их существенного? Но как же допустить существенное различие между этими двумя я, если по предположению, "предназначение" у них было одно? Нужно думать, что здесь и обнаруживается необходимость, для признания единственности Робинзона и единственности Селькирка, той творческой свободы, которая остается в пределах каждого из этих "членов" обширного целого, и тем самым, следовательно, оказывается множественной. Но если названия свобода не вдруг зажглась, а изначально пребывала в каждом из рассматриваемых я, то, нужно думать, она-то и определяла их изначально в их абсолютной единственности и взаимной незаменимости.

Итак, я есть незаменимый и абсолютно единственный член мирового целого, – оно, как говорил Лейбниц, "выражает всю вселенную"⁵, и оно предопределено ее предопределенностью. Но оно выражает ее со "своей точки зрения", которая может оставаться, действительно, своей только, будучи по существу свободной и произвольной, ибо повторяемая в целом вселенной свобода перестает быть свободой и произволом, а становится автоматизмом или подражанием. Я, как тожество, т.е. я в своем существенном значении, есть единство и "носитель" сознания, характеризуемого по его предопределенности и по его свободе. Эмпирически, как мы видели, приходится говорить об отношении я, или каждого единственного "субъекта", и среды или обстановки. Именно эта единственность каждого я и приводит к невозможности обобщения я, как невозможности "общего субъекта". Однако, это – вывод, как я указывал, из определенных предпосылок, в конце концов, аристотелевской теории обобщения. Но непосредственная данность "того же" в единственном я должна была дать повод к сомнению относительно самой этой теории. И действительно, Плотин уже вплотную подходит к вопросу об "идее единичного", и опора его сомнений нам представляется незыблемой: "человек вообще" есть прообраз человеческого "экземпляра", но не "каждого" в его бесконечном разнообразии⁶, – это уже вовсе не нумерическое только тожество. В результате, таким образом, оказывается, что единичное я в своей сущности есть и мыслимо, есть автоСократ (αντοσωκράτης), автоИванов и т.д., и тем не менее это есть собственное, а не нарицательное и общее имя.

8.

Какой же вид принимают теперь различные значения термина "я" в свете развитых соображений? Наиболее интересным и важным, разумеется, является то его значение, которое допускает я "общее", как я "родовое" (логически, а не онтологически), я "трансцендентальное", или я "гносеологическое". Всем предыдущим действительность или "значимость", попросту, осмысленность такого понятия, отвергается, и оно может быть еще допущено, или как произвольное условное обозначение для некоторого предмета sui generis, или как фикция, почему-либо полезная в уяснении проблемы единства сознания. Один уже способ образования этого понятия, как было указано, вызывает недоумения, так как в нем обнаруживается, что при переходе к этому "я" была допущена некоторая "подмена", на которой мы теперь хотим остановиться.

"Естественный" и прямой способ определения себя для каждого есть название себя по имени. Раскрытие же смысла этого имени или значения термина "я" состоит или в прямом указании или в констатировании непосредственного "самосознания" или "самочувствования". Поскольку я не подменяется в определении каким-либо общим или переносным значением, – как душа, человек, и пр., – в определяющем фиксировании нуждается не общее между несколькими я, а различающее их. Внешним знаком, через который мы приходим к последнему, является его hic et nunc, что конкретно и раскрывается в содержании "среды". Руководящий этим определением идеальный смысл я, как конкретного предмета, оправдывает такое эмпирическое определение в установлении разумной мотивации, совокупляющей в себе предназначенность и свободу. Отсюда получилось, что когда я придают несвойственные ему привативные значения души, человека, личности, перенесение терминологии тем не менее может искать себе оправдания в аналогии определения этих "вещей" через их отношение к среде и условиям их реализации. Но не следует при этом игнорировать того обстоятельства, что все названные значения сохраняют смысл, и сама аналогия находит себе оправдание, лишь при соблюдении абсолютного значения термина "я". Понятие "среды" также не соотносительно "душе", "человеку" и пр., как не соотносительны между собою я и не-я.

Это – ясно до тех пор, пока мы не привносим в свое рассуждение никаких философских предпосылок или теорий, и пока, следовательно, мы остаемся при рассмотрении того, что, действительно, нам дано, т.е. своего собственного я или я других, но также, как единственных я. Дело затемняется, лишь только мы, исходя из каких-либо предпосылок, привносим "обобщение", допускающее "родовое" (абстрактно) или какое-нибудь иное общее (абстрактно) я. В самом деле, какой смысл и значение может иметь последнее? Если не все, то, во всяком случае, подавляющее большинство философских писателей подразумевают под такого рода "общим я" субъект, который мыслится соотносительным объекту. Но, строго говоря, если это не входит уже в предпосылки соответствующей философской теории, то все же никакой надобности в этом соотношении нет. Другими словами, если "субъект" есть, действительно, то, что обозначает "я", то субъект есть также понятие абсолютное, а не соотносительное (объекту), есть "понятие объекта" (как Дробиш определяет "абсолютное понятие"). Предвзятое истолкование я, как субъекта, прикрывает собою и другую подделку, которая состоит в том, что на место "среды" ставится "объект", якобы соотносительный "субъекту". Так совершается подмена, которая дальше приучает нас чуть ли ни самое среду мыслить соотносительно я (напр., среда – личность), а главное, "объект" вообще начинает толковаться распространительно на все, где только есть в каком-нибудь значении я, и таким образом "объект" становится совершенно всеобщим коррелятом я, также во всеобщем значении субъекта. Начинают говорить о "субъекте" и "объекте" в психологии, а отсюда это соотношение распространяется и на все другие значения я, так что в конце концов, создается привычка, затемняющая даже нелепость в утверждении коррелятивности просто между я и не-я.

9.

Таким образом, источником фальсификации является подмена я через общий субъект. А источником теоретического суеверия является внушенная нам в современной философии привычка мыслить субъект, как если бы он был соотносителен объекту; больше всех, по-видимому, сделал для укоренения этого суеверия Фихте. He входя в излишние здесь подробности, обращу внимание только на следующее. Хотя термин "субъект" вообще признается теперь соотносительным "объекту", тем не менее иногда он выступает и в своем абсолютном значении, особенно в значении неопределенного лица, и тогда именно в противоположность "я" он обозначает нечто безличное. Но это значение, очевидно, не то, из-за которого мы обратились к этому понятию, точно так же, как и такие значения этого термина, как "подлежащее", "подданный", "предмет", вообще "содержание (сюжет)", и пр. Первоначальное, средневековое, значение термина "субъект" указывает именно на "подлежащее", т.е. на то, о чем идет речь. Такое значение термина, разумеется, не соотносительно, а абсолютно. Это же значение сохраняется за термином и в новой философии, где за "субъектом" остается значение "того, о чем идет речь", "предмета". Наряду с этим широким "логическим" значением термина выделяется, однако, более узкое "онтологическое" значение "вещи", являющейся носителем или источником известных способностей и возможностей, как деятельных, так и страдательных (камень есть субъект теплоты, человек – субъект знания, и т.п.). Субъект есть materia in qua (или id in quo), тогда как собственно материя есть materia ex qua, и объект есть materia circa quam (id circa quod). Только с середины XVIII века в немецкой философии⁷ термин получает новое, еще более суженое, и в некоторых отношениях прямо обратное прежнему, значение. Co времени Канта слово "субъект" в его новом смысле становится необходимой принадлежностью философского языка. Обыденное словоупотребление, однако, во многих языках (напр., французском, английском, итальянском, до сих пор сопротивляется и плохо усваивает это новое значение слова, но если и усваивает, то преимущественно в абсолютном значении "человека" (и в русском языке обыденное словоупотребление также абсолютно: "подозрительный субъект", "незнакомый субъект", и т.п.). Весьма возможно, что "субъект" в новом смысле, в конце концов, от "человека" (или "самого" или "души" и под.), как предмета, о котором идет речь, и который является носителем сознания и источником деятельности, т.е. носителем определенных "способностей", вообще всего того, что по прежней <