Встреча с Богом в мире

Напряжение между трансцендентальным стремлением и исторической религией

Вопрос о встрече с Богом и Его действием, совершаемым над нами, в нашем конкретном, историческом, внутримировом опыте сегодня вызывает особые затруднения. До сих пор Бог представлялся нам несущей основой всего, что может встретиться нам в рамках последнего горизонта, который и есть Он сам и который Он один и образует. В качестве Того, кто не может быть включен в одну систему с чем-либо основанным, так чтобы эта система охватывала их обоих, он являлся нам как вечно трансцендентный, предпосланный всему полагаемому, как такой, которого поэтому нельзя мыслить в качестве полагаемого, то есть в качестве охвачен­ного или могущего быть охваченным нами. Но следствием этого становится, как представляется, некая, может быть основная трудность современного человека в его отноше­ниях с конкретно практикуемой религией. Бог как невырази­мая, неохватная предпосылка, как основа и как бездна, не может быть встречен в своем мире, Он, кажется, никак не может поместиться в том мире, с которым мы имеем дело, ведь если бы это стало возможно, Бог превратился бы в то, чем Он не является: в отдельное, существующее наряду с иным, которым Он не является. Если бы Бог захотел появиться в своем мире, он, кажется, сразу должен был бы прекратить быть самим собою, основой всех явлений, которая не есть явление и не имеет явления. Представля­ется, что Бог по определению не может быть внутри-мировым. Если кто-то поторопится сказать в ответ на это, будто Богу это и не нужно, ибо Он ведь должен всегда мыслиться как Надмирный, значит, этот человек, очевидно, просто еще не почувствовал этой действительно принци­пиальной трудности. Состоит эта трудность в том, что, как представляется, Бог по определению не может находиться

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

там, где по определению находимся мы. Всякая объекти­вация Бога кажется, будучи заданной в пространстве и времени, определимой, присутствующей здесь и сейчас, по сути своей уже не Богом, а чем-то таким, что нам приходится выводить как феномен из других феноменов, которые заданы внутри мира или должны быть постулированы.

Но религия - такая, какой мы ее знаем - как религия молитвы о вмешательстве Божием, как религия чуда, как религия истории Спасения, отличной от иной истории, как религия, где должны быть, в отличие от других субъектов, определенные субъекты божественного полномочия, как религия вдохновенной книги, исходящей от Бога, как религия определенного Слова, которое, в отличие от других слов, должен высказать Бог, как религия определенных пророков и носителей откровения, которых тоже наделил авторитетом сам Бог, как религия также и папы, называю­щего себя наместником Иисуса Христа (причем это имя «Иисус Христос» воспринимается как более или менее аналогичное слову «Бог») - такая религия являет ведь феномены, данные внутри нашего опыта в качестве опреде­ленных характерных объективации и манифестаций Бога, так что Бог таким образом словно является внутри нашего категориального познаваемого опытным путем мира в совершенно определенных точках, где он отличается от других.

Такая религия, как кажется, изначально несоединима с нашим трансцендентальным стремлением, от которого мы, с другой стороны, отказаться не можем, если только хотим вообще продолжать разговор о Боге. Религия в том виде, в каком она конкретно практикуется людьми, кажется, все время непреклонно говорит: «Бог здесь, а не там», «это соответствует Его воле, а то - нет», «здесь Он себя открыл, а там - нет». Конкретно практикуемая религия как будто вовсе не желает и не может отказываться от категориали-зации Бога. Отказавшись от этого, религия словно раство­ряется в неком тумане, который, возможно, существует, но

4112]-

ЧЕЛОВЕК ПЕРЕД АБСОЛЮТНОЙ ТАЙНОЙ

в которым нельзя жить практической религиозной жизнью. Наше основное стремление, напротив, как представляется, утверждает, что Бог везде, поскольку Он есть основа всего, и Он нигде, поскольку все основанное тварно и все, что таким образом является в мир нашего опыта, отлично от Бога, отделено абсолютным рвом, прорытым между Богом и небожественным.

Здесь - пусть даже это выражено чрезвычайно формализо­ванно - и состоит, очевидно, основная трудность для всех нас. Мы все (даже атеист, испуганный и озабоченный мучительной ничтожностью своего бытия), очевидно, благочестивы в том смысле, что молчаливо почитаем Невыразимое, зная, что таковое существует. Нам слишком легко кажется неблагочестивой бестактностью, даже, можно сказать, безвкусицей по отношению к такому молчаливо-набожному умалчиванию об абсолютной Тайне, если мы не только позволяем себе говорить о Невыразимом, а еще и -проявляя при этом нормальное благочестие - как будто показываем пальцем на то или другое в мире нашего опыта и говорим: здесь Бог. Естественно, что самая принци­пиальная и общая угроза исторической религии откровения, христианству, исходит именно от этой трудности. Чтобы справиться с нею, мы должны продвигаться вперед в нашем рассмотрении осторожно и постепенно.

Непосредственная связь с Богом как опосредованная непосредственность

Легко понять, что всякая непосредственная связь с самим Богом как таковым, как бы ни понимать ее точнее, или вообще невозможна, или не может считаться невозможной только потому, что она все же в каком-то смысле опосредо­вана. Если вообще есть какая-то непосредственная связь с Богом - то есть если мы действительно имеем какое-то отношение к Нему как таковому, - то такая непосредственная связь не может зависеть от того, что небожественному

4113]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

вообще свойственно исчезать. Конечно, существует такой вид религиозного пафоса, который, можно сказать, живет тем основным чувством, что Бог является тогда, когда исчезает тварь. Это чувство, что нужно исчезнуть в тот момент, когда должен явиться сам Бог, - вполне понятное ощущение, которое находит множество подтверждений, в том числе и в Ветхом Завете. Человек с наивным благо­честием, представляющий себе Бога категориально, не испытывает тут, конечно, никаких затруднений; он не видит затруднения ведь и в том, что он обладает свободой, хотя он в своей свободе (как в потенции, так и в акте) сам есть создание Бога. Но в тот момент, когда мы узнаем, что мы коренным образом происходим от Бога, зависим от него всеми мельчайшими фибрами нашей реальности, поистине не так уж естественно тут же представить себе, что мы обладаем и некоторой свободой по отношению к Богу.

Непосредственная связь с Богом, если она вообще не есть изначально абсолютное противоречие, не может зависеть от того, что не-божественное вообще исчезает, когда прибли­жается Бог. Богу не нужно находить себе место таким способом, чтобы кто-то иной освобождал место Ему. Ибо по меньшей мере однажды присутствие Бога как трансцен­дентальной основы и горизонта всего существующего и познающего (которое ведь тоже есть пришествие Бога, непосредственная связь с Ним) происходит как раз через конечное сущее и в его данности.

Опосредованность и непосредственность - не просто противоречия; есть истинное опосредование в непосредст­венной связи с Богом. И там, где, согласно христианскому пониманию, нам дано самое коренное, абсолютно непо­средственное самосообщение Бога в Его самом подлинном бытии (а именно, в непосредственном созерцании Бога как завершении конечного духа, обретшего благодать), эта самая коренная непосредственность все-таки в некотором смысле опосредуется субъектом, познающим ее, а тем самым и себя. В этом непосредственном явлении Бога субъект не исчезает

-[114]-

ЧЕЛОВЕК ПЕРЕД АБСОЛЮТНОЙ ТАЙНОЙ

и не оттесняется каким-то образом, но как раз приходит к своему завершению, а значит, к высшей субъектной само­стоятельности, которая ведь и есть одновременно предпо­сылка и следствие этой абсолютно непосредственности в отношении к Богу и с Его стороны.

Конечное как таковое, поскольку оно является в качестве такого определенного частного внутри трансценденталь­ного горизонта, не может представить Бога так, чтобы сама ее данность уже вела к явлению самого Бога вне известной возможности опосредования, заложенной в нашем трансцен­дентальном опыте. Если отвлечься от того, что трансценден­тальный опыт и такая связанность с Богом может опосредо­ваться через всякое категориально существующее, то сохраняет силу положение, согласно которому определенное частное не может опосредовать Бога внутри трансценден­тального горизонта таким образом, чтобы благодаря самому факту существования этого частного присутствие Бога, выйдя за пределы своей трансцендентальности, приобрело бы такой характер, какой, кажется, предполагается вульгар­ными интерпретациями религиозного феномена. Этого не допускает уже то абсолютное отличие, которое необходимо существует между священной Тайной как основой, с одной стороны, и всем основанным, с другой стороны. Отдельное существующее как таковое может в своей категориальной единичности и ограниченности опосредовать Бога лишь постольку, поскольку в его опыт входит трансцендентальный опыт Бога. При этом, однако, еще неясно, почему и в каком отношении этот тип опосредования свойственен скорее одному определенному категориальному существующему, чем другому; и только когда мы это установим, сможет появиться вообще нечто подобное конкретной и конкретно практи­куемой религии с ее категориально религиозным.

4115}-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

Альтернатива: «благоговение перед миром» или истинное самосообщение Бога

Таким образом, занимающая нас проблема все еще остается нерешенной. Ибо первый вариант - и, кажется, именно так обстоит дело, - что при названных условиях религия остается преклонением перед категориальными структу­рами мира, поскольку все они вместе трансцендентально связаны со своей первопричиной; в «религии» такого типа Бог был бы задействован лишь опосредованно. Такова одна сторона альтернативы. Эту альтернативу можно назвать преклонением и благоговением человека перед миром, перед миром в его собственных, реальных, в том числе, конечно, и межчеловеческих структурах и со знанием того, что этот мир, в конечном счете, отсылает нас к трансцендентальной основе и бездне, именуемой «Богом». Настоящей религией осталось бы тогда это божественно охватываемое «благого­вение перед миром». При такой религии кто-то почитал бы природу как божественное, другой видел бы в мире строи­тельную площадку, где строится его собственное самоосво­бождение и его собственное деятельное самопонимание, третий, может быть, стал бы ученым, воспринимающим реальность в ее осознанной истине как прекрасное. Ведь все это вполне представимо при наличии последней связи с невыразимым, молчаливым «Куда» и «Откуда», которое с содроганием можно было бы назвать «Богом», перед тем как окончательно умолкнуть. Тем самым мы описали бы то, что, возможно, заслуживало бы имени «естественной религии» -естественной потому, что природу и сверхъестественную благодать в их отношении друг к другу чрезвычайно трудно было бы четко отделить друг от друга.

Или все же религия есть нечто большее, нежели «благого­вение перед миром»? Возможна ли непосредственная связь с Богом, в которой Он, не переставая в категориальности быть действительно самим собою, является уже не так, как вечно отчужденное условие возможности субъектного

4116]-

ЧЕЛОВЕК ПЕРЕД АБСОЛЮТНОЙ ТАЙНОЙ

обращения с миром, но подает себя как таковой, причем это его самосообщение может быть принято? В дальнейшем станет ясно, что это «сверхъестественное» существо рели­гии и данное уже в самой основе отличие такой религии от той, которую мы только что назвали «естественной», не может быть подведено под однозначное понятие религии. Здесь следует констатировать, что, по меньшей мере, в христианстве «присутствие» Бога как условие и предмет того, что мы обычно называем религией в привычном смысле, возможно только в том плане, что выражение этого присутствия Бога в человеческом слове, в таинствах, в церкви, в откровении, в писании и т.д. по своей сути не может отличаться от категориального указания на трансцен­дентальное присутствие Бога. Иными словами, если Бог остается самим собой в своей передаче себя нам, если Он дается нам в опосредованной непосредственности как единая бесконечная реальность и как невыразимая Тайна, если в этом смысле возможна религия, тогда это событие должно происходить на почве трансцендентального опыта как такового, должна существовать некая модальность этого трансцендентального отношения, которая давала бы реаль­ную возможность такой непосредственной связи с Богом. Категориальное выражение и конкретность этой непо­средственности не может быть дана в своей категориальной конечности как таковой, но только в ее отсылочном харак­тере к модальности этого трансцендентального, дающего непосредственность, отношения к Богу.

Позже нужно будет точнее исследовать вопрос, каким образом существует именно этот модус трансцендентальной связанности человека с Богом. Если при ответе на этот вопрос выяснится, что христианская интерпретация транс­цендентального опыта Бога состоит в том, что священная Тайна присутствует в модусе абсолютной и прощающей Близости и абсолютного Самопредложения, а не только в качестве не подпускающей нас к себе дали, которая заклю­чает нас в рамки нашей конечности, - пусть даже все это

-[117]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

происходит лишь через благодать и в свободе такого самосообщения со стороны Бога, - если это будет так, тогда нужно будет спросить, почему с самого начала такая абсо­лютно непосредственная связь с Богом не отменила всякую иную мыслимую, категориально опосредованную религиоз­ную данность Бога, какой ее, казалось бы, представляет себе конкретная религия, религия чуда, могущественного вмеша­тельства Бога в дела этого мира, религия услышанной молитвы, завета, определенных таинственных знаков и т.д., в которых осуществляется благодать. Нужно будет сказать о том, почему все это - все, что отличает обычное самопони­мание религии как присутствия и объявления Бога в исто­рии, - лишь тогда есть реальное присутствие Бога самого по себе - то есть действительного основания религии, - когда и поскольку эти явления Бога осуществляются в нашем пространственно-временном мире как конкретная историч­ность того самого трансцендентального самовыражения Бога. В противном случае они были бы сказочными собы­тиями, а не чудесами исторического откровения Бога.

Действие Бога через вторичные причины

Далее, однако, здесь следует сказать то, о чем говорил уж Фома Аквинский, когда он подчеркивал, что Бог действует через причины второго порядка. Конечно, это положение нужно понимать весьма дифференцированно. Непосредст­венная связь с Богом, Его опосредованность, Его присутст­вие и Его отчужденность суть изначально дифференцирован­ные величины уже потому, что дух как трансценденция не является отличительным признаком всякого внутримиро-вого существа, но здесь для нас, прежде всего, важно только что процитированное утверждение Фомы Аквинского. Из этого утверждения следует, если его не выхолащивать, что Бог творит мир, но на самом деле не творит в мире. Что Он держит на себе цепь причинностей, но не включается через свою деятельность в эту цепь причин как ее звено. Сама цепь

4118]-

ЧЕЛОВЕК ПЕРЕД АБСОЛЮТНОЙ ТАЙНОЙ

как целое, то есть мир в его сложных переплетениях и не только в его абстрактно-формальном единстве, а также и в его конкретной дифференцированности и глубоких отли­чиях отдельных моментов целостной всемирной действи­тельности друг от друга, есть самооткровение Основы. И сама Основа как таковая не может быть найдена в этой целостности непосредственно. И ее самое невозможно отыскать внутри основанного, если это действительно коренная, то есть божественная Основа, а не какая-то функция в переплетении множества функций. Поэтому, если все же существует непосредственная связь Бога с нами, если мы находим Его самого там, где мы находимся в нашем категориальном пространственно-временном мире, то эта непосредственность в себе и в своей категориально-истори­ческой объективации изначально должна быть внедрена в этот мир, тогда конкретная непосредственная связь Бога с нами, какую предполагает и осуществляет конкретная религия, должна быть моментом и модальностью трансцен­дентальной и одновременно исторически опосредованной непосредственной связи с Богом.

Особое «вмешательство» Бога может, таким образом, пониматься только как историческая конкретность транс­цендентального самосообщения Бога, которая всегда внутренне присуща конкретному миру. Такое «вмешатель­ство» Бога всегда исходит, во-первых, из принципиальной открытости конечного материала и биологической системы духу и его истории, а во-вторых, из открытости духа истории трансцендентальному отношению между Богом и тварной личностью в обоюдной свободе, так что всякое подлинное вмешательство Бога в Его мир во всей его свободной непроизводности всегда есть лишь историческая конкрети­зация такого «вмешательства», в котором Бог как трансцен­дентальная Основа мира изначально внедряет в этот мир себя как Основу, саму себя сообщающую.

Фундаментальная проблема для современного понимания христианства - то, как Бог может на самом деле быть Богом,

-{119}-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

а не просто моментом мира и как, несмотря на это, мы должны Его себе представлять именно в нашем религиозном отношении к миру как не стоящим вне мира. Дилемма «имманентен» Бог или «трансцендентен» должна быть преодолена таким образом, чтобы ни та, ни другая идея не была принесена в жертву. В наших предшествующих рассуж­дениях мы уже, по меньшей мере, дважды встречались с формальной структурой этого своеобразного отношения между трансцендентальной отчужденностью и катего­риальной находимостью. Как наша несводимая к чему-либо иному субъектность, так и наша ответственная свобода представились нам как основные экзистенциальные характе­ристики человека, всегда познаваемые нами, дающие, естественным образом, всегда также и конкретную, про­странственно-временную объективацию и не являющиеся при этом чем-то находимым, что можно просто схватить и отграничить как отдельный предмет наряду с другими. То же самое формально-аналогическое отношение имеет место (причем, в конечном счете, по тем же самым причинам) и тогда, когда мы задаемся вопросом, заявляет ли Бог о себе в своем мире ощутимым образом, то есть, например, слышит ли Он нас, творит ли чудеса, вмешивается властно в ход истории и т.д. Если мы отвечаем на эти вопросы утвер­дительно (поскольку мы религиозные люди), то это еще не означает, что такое «вмешательство» в его непосредственно находимом состоит в функциональных взаимоотношениях с миром, что оно не может быть объяснено каузально, или не может быть вне религиозной трансцендентальной связи с Богом включено при известных обстоятельствах в эту функциональную взаимосвязь вследствие того, что его как «ег^е-не-объясненное», как по праву незамеченное можно оставить без внимания, но нельзя принципиально изъять из функционального контекста мира, обретают внутри этого трансцендентального опыта Бога значимость, вполне соответствующую самим этим феноменам, но именно в той мере, в какой они совершенно подлинно находятся в этом

ЧЕЛОВЕК ПЕРЕД АБСОЛЮТНОЙ ТАЙНОЙ

субъектном контексте и потому могут быть познаны также лишь внутри данного контекста в этом их подобающем им своеобразии.

Сказанное можно выразить нагляднее при помощи примера, который относится к самому скромному виду вмешательства Бога в этом мире и потому, конечно, не может и не должен полностью выразить более специфический способ божественного «вмешательства» высшего типа. Мне приходит в голову «хорошая мысль», которая имеет следст­вием в том числе и доказуемое внутримировым образом, практически верное, важное решение. Я вижу в этой хорошей мысли Божие озарение. Оправдано ли это? Опреде­лить это так меня побудили, возможно, внезапность этой мысли или же невозможность найти причинное или функ­циональное объяснение тому, как она возникла, но в конеч­ном счете, такое суждение оправдано не этим субъективным впечатлением. Напротив, я имею право и даже обязан объяснить эту мысль, возвести это к неосознанным мною ассоциациям, к, возможно, не подлежащим точному анализу физиологическому и психологическому состоянию, имев­шему место в тот момент, и рассматривать ее как функцию меня самого, моей истории, окружающей меня природы и людей, мира вообще. Я, таким образом, могу объяснить эту мысль, то есть включить ее вместе со всеми конкретными особенностями, присущими ей, в целостность мира, который не есть Бог. И потому я могу не видеть в этой «хорошей мысли» никакого особого присутствия Бога в мире, никакого божественного «вмешательства».

Но в тот момент, когда я испытываю и воспринимаю себя самого, с одной стороны, как трансцендентального субъекта, связанного с Богом, и, с другой стороны, воспринимаю этот конкретный мир во всей его конкретности, несмотря на все функциональные переплетения отдельных его моментов друг с другом, именно как конкретный мир, в котором становится ясным для меня мое конкретное отношение к абсолютной Основе моего бытия, свободно реализуемое

4121]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

мною, - тогда эта «хорошая мысль» обретает внутри такого субъектного трансцендентального отношения к Богу объек­тивно совершенно определенное, позитивное значение, и я могу и должен сказать: эту мысль как момент свободно утвержденного своей основой мира как моего мира субъект­ного отношения к Богу пожелал именно в этом позитивном значении сам Бог, и в этом смысле она есть Божественное «озарение». Конечно, на это можно было бы возразить, что таким образом всё может быть истолковано как судьба, как вмешательство Бога, достаточно лишь воспринимать кон­кретную констелляцию моей жизни и мира так, чтобы она стала позитивно благотворной конкретизацией моего свободного трансцендентального отношения к Богу. Но в ответ на это возражение можно задать простой вопрос, почему бы это не могло быть так.

Если и поскольку нечто не в чистой теории, а в конкрет­ном осуществлении свободы позитивно включается в свободное отношение к Богу как его объективация и опосре­дование, то это нечто есть действительно вдохновение, действительно - пусть и совсем малое - деяние божес­твенного Провидения, как называем это мы, религиозные люди, действительно особое вмешательство Бога. Но именно такая моя действительно субъектно-верная свободная реакция на ту или иную, определенную, функционально объяснимую констелляцию пространства моей свободы, конкретно опосредующую мое отношение к Богу, зависит, несмотря на субъектность моего собственного решения и реакции, от факторов, могущих быть благоприятными или неблагоприятными и при этом все же не подчиненных просто моему произволению в этом своем различии. Но потому-то и можно, и должно по праву отличать опреде­ленную благотворно воздействующую ситуацию от другой, которая сама по себе тоже могла бы быть такой, но не стала ею фактически, как судьбу, как вмешательство Бога, который услышал нас и послал нам эту особую милость, даже если противоположная ситуация при верной манипуляции со

4122]-

ЧЕЛОВЕК ПЕРЕД АБСОЛЮТНОЙ ТАЙНОЙ

стороны человеческой свободы могла бы сделаться таким особым деянием Бога, однако фактически им не сделалась. Свободная реакция субъекта как такового совершенно подлинно есть для самого субъекта нечто ниспосланное ему свыше, что не отнимает у этой реакции характера его собственного действия, за которое он несет непереложимую на другого ответственность, и потому хорошее решение со всем тем, что лежит в его основе, чем оно опосредовано, носит характер вмешательства Бога, даже если оно осущест­вляется через человеческую свободу и в таком качестве может быть объяснено функционально в той мере, в какой объяснима история свободы, поскольку она строится на пространственно-временных объективированных моментах.

4123]-

Часть третья КОРЕННАЯ УГРОЗА ВИНЫ

КАК СВОЙСТВО ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО СУЩЕСТВА