Иисус Христос в нехристианских религиях

Какой точный и конкретный смысл в том утверждении, что Иисус Христос дан также и в нехристианских религиях? Это вопрос, которым мы будем заниматься в этих размышлениях.

4428]-

ИИСУС ХРИСТОС

Более или менее эксплицитно он уже, можно сказать, рассматривался параллельно с другими темами, но думается, что оправданным будет поставить его еще раз эксплицитно в заключение этой части. Ведь у нехристиан всегда вызывает недоумение исповедание универсального спасительного значения Иисуса для всех времен и всех людей ввиду пространственно-временной Его ограниченности. В этом разделе уже не будет рассматриваться более общий вопрос о взаимном и нерасторжимом отношении обусловленности между трансцендентальной сущностью человека и его историчностью и историей. Об этом нечто говорилось уже неоднократно.

Ограничение рассуждения догматической стороной

Вначале следует подчеркнуть, что речь идет здесь о догмати­ческом рассуждении, а не о религиоведческом и не о религиозно-феноменологическом. Богослов, занимающийся христианской догматикой, уже потому не может здесь заменить работающего с апостериорным материалом историка религии, что собственные источники веры этого богослова, обязательные для него, происходят в своем становлении из Ветхого и Нового Завета и даже из построен­ных на них официальных церковных заявлений (за исклю­чением, может быть, заявления Второго Ватиканского собора о нехристианских религиях), где отсутствует непо­средственный контакт с подавляющим большинством нехристианских религий, поэтому подлежащий нашему рассмотрению религиоведческий материал ни в коей мере не учтен и не обработан таким богословом. К этому нужно еще добавить, что все источники подобного рода, поскольку они вообще занимаются «издали» нехристианскими рели­гиями, делают это по понятным причинам скорее путем негативного отграничения от них христианства, а потому в целом дает очень немного для решения нашей проблемы. Догматические рассуждения, которыми мы намерены здесь

4429]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

заниматься, носят априорный характер, в отличие от задачи религиоведа, открывающего Христа в нехристианских религиях - насколько это возможно - апостериори; поэтому такие рассуждения могут быть лишь как бы предваритель­ными указаниями для религиоведа, который может, веро­ятно, направлять и изощрять свой ищущий взгляд, решая задачу, не подлежащую решению богословом-догматиком.

Таким образом, вопрос стоит только так: что может быть постулировано до начала религиоведческого исследования, исходя из догматических принципов и рассуждений, для того, чтобы поставить вопрос и сделать предположительные выводы относительно присутствия Христа в нехристианских религиях? Ведь христианин не может отрицать такого «присутствия» Иисуса Христа во всей истории спасения и по отношению ко всем людям или не придавать ему значения, если он верит в Иисуса как Спасителя всех людей и не придерживается того мнения, что спасение нехристиан Богом и Его милосердием каким-то образом действует помимо Иисуса Христа; условием спасения может считаться только то, что эти нехристиане обладают доброй волей, даже если эта добрая воля не имеет ничего общего с Иисусом Христом. Но если Христос присутствует во всей истории спасения, то не может быть, чтобы Он отсутствовал в конкретной религиозности человека, в истории религий. Ибо, хотя спасение может происходить и происходит также и там, где это спасительное действие не тематизировано прямо религиозно (во всяком нравственном решении), то все же было бы бессмысленно представлять себе присутствие такого действия всегда только там, где оно не тематизи­ровано и объективировано как религиозное.

Две предпосылки

Для ответа на ограниченный таким образом догматический вопрос необходимы две предпосылки. Первой такой предпо­сылкой является всеобщая и подлинно действующая в мире

ИИСУС ХРИСТОС

сверхъестественная спасительная воля Бога. Это указывает на возможность сверхъестественной веры в откровение везде, то есть на всем протяжении и по всей ширине истории челове­чества. В пятой части об этом уже подробно говорилось. Эта предпосылка содержится в ясно выраженном виде в учении Второго Ватиканского собора. Правда, Второй Ватиканский собор чрезвычайно сдержанно высказывается относительно того вопроса, каким образом могла бы возникнуть такая спаси­тельная вера в подлинное Божие откровение вне пределов Ветхого и Нового Завета. Это, однако, не означает, что богослову запрещено обсуждать вопрос, как могла бы возник­нуть такая универсальная возможность веры, и никак не избавляет богослова от необходимости такого обсуждения.

Здесь не требуется дать возможный ответ (или один из ответов) на этот вопрос - хотя, скажем, в том, как об этом сказано в 11-й главе Послания к Евреям, еще не говорится определенно о христологическом характере такой спа­сительной веры, - этот ответ здесь можно считать уже данностью. Следует лишь еще раз кратко указать, что благодатное возвышение человеческой «трансценденталь-ности» через уже данный таким образом сверхъественный, хотя и не отрефлексированный и не объективированный предметно формальный объект выражает понятие веры уже прежде того уточняющего вопроса, какое историческое и объективирующее опосредование имеет принятие такого сверхъественного и богооткровенного возвышения. Если можно считать, что на этот вопрос может быть дан утверди­тельный ответ и что тут уже существует определенная ясность, тогда в самом деле остается лишь вопрос, мог ли и должен ли был - и если да, то каким образом - достичь такой спасительной веры в откровение вне пределов эксплицит­ного христианства также и Христос, или же это, если невозможно, то и не требуется, и в этом отношении невоз­можность и добрая воля избавляют нас от необходимости констатировать христологический характер акта веры, который в остальном действительно возможен повсюду.

4431]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

Но остается еще нерассмотренным вопрос, обладают или не обладают нехристианские религии при возникновении такого акта веры (понятого тем или иным образом, то есть христологически или нехристологически) позитивным значением в качестве конкретных исторических и социаль­ных феноменов. В соответствии с тем, как будет решен этот вопрос, можно будет дать ответ и на вопрос о присутствии или отсутствии Христа в нехристианских религиях.

В связи с этим нам требуется вторая предпосылка: нельзя представлять дело так, будто при достижении нехристиа­нином такого оправдания и спасения через веру, надежду и любовь нехристианские религии не играют никакой роли или их роль только негативная. Здесь идет речь не о какой-то совершенно определенной христианской интерпретации и оценке одной конкретной нехристианской религии. Не намерены мы также и сравнивать какую-либо из этих религий в ее спасительном значениии с христианской верой, отрицать имеющиеся в ней отклонения и ее предвари­тельность с точки зрения истории спасения или же оспа­ривать тот факт, что такая конкретная религия может иметь и негативное воздействие на спасение отдельного кон­кретного нехристианина.

Имея все это в виду, нужно, тем не менее, признать: если нехристианская религия в принципе не могла бы или не имела бы права оказывать никакого позитивного влияния на сверхъестественный процесс спасения отдельного человека, не являющегося христианином, тогда это означало бы, что мы представляем себе процесс спасения этого человека как совершенно асоциальный и аисторичный. Но это находи­лось бы в фундаментальном противоречии с историческим и социальным (церковным) характером самого христиан­ства. Правда, есть предположение, что нехристианин, не слышавший христианской проповеди, может получать божественное откровение каким-то частным образом, через необыкновенные озарения (особенно перед смертью) и т.д. Но - не говоря о том, что это произвольные и маловероят-

ИИСУС ХРИСТОС

ные постулаты, которые не объясняют того, почему такое может происходить лишь в чрезвычайных, исключительных случаях, - такая аргументация противоречит основным принципам христианского откровения и существу человека, который даже в самой личной своей истории остается существом общественным, чьи решения, принимаемые в глубинах души, все равно опосредуются конкретностью его общественной и исторической жизни, а не осуществляются лишь внутри заранее установленных границ.

К тому же в богословии истории спасения, если оно принимает всерьез универсальную волю Бога к спасению и при этом помнит об огромном временном промежутке между «Адамом» и ветхозаветным откровением, данным Моисею, нельзя представлять себе пустым, незаполненным Божьим откровением весь этот промежуток (о котором меньше, чем следовало бы, говорит и пункт 3 конституции Dei Verbum Второго Ватиканского собора). Но это откровение не так-то просто отделить от всей истории конкретных религий. Ведь если забыть обо всех этих религиях, то уже невозможно будет вообще сказать, где же можно найти в мире Бога с Его историей спасения и откровения. Если для заполнения этого промежутка постулировать некую традицию «пра-откро-вения», то следовало бы возразить на это, что такой постулат весьма проблематичен ввиду невероятной продолжитель­ности человеческой истории и что носителями этой тради­ции, призванной стать достоянием отдельного человека, могут быть ведь опять-таки лишь конкретные, исторически и социально оформленные религии; эти религии пробуж­дают и поддерживают в бодрствующем состоянии возмож­ность и обязанность человека ощущать свою связь с обращен­ной к нему тайной бытия, как бы ни толковали отдельные религии эту исконную тайну бытия и как бы они ни кон­кретизировали, а возможно, и искажали, связь человека с этой тайной.

Но если при «инфралапсарной» (то есть данной даже невзирая на «первородный грех») универсальной и действен-

4 433 ь

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

ной спасительной воле Бога и при данной тем самым всеобщей возможности спасительной веры в откровение дело не обходится по крайней мере на этом промежуточном этапе без позитивного спасительного влияния дохрис­тианских религий, то не ясны причины, по которым нужно или хотя бы можно было бы изначально и принципиально оспаривать такую (во всяком случае, частично) позитивную функцию нехристианских религий для людей, к которым еще не пришла христианская весть, уже непосредственно обязывающая их ответить на нее. О конкретных способах, которыми нехристианская религия может реализовать свою позитивную функцию для возможности настоящей веры в откровение, мы здесь рассуждать не будем.

Постановка вопроса

Указав на эти две предпосылки, мы обращаемся к нашему основному вопросу: как может быть понят Иисус Христос в нехристианских религиях с позиций христианской догматики и тем самым как присутствующий и действующий в них, причем априори, раньше, чем будет произведено соответ­ствующее апостериорное описание? Прежде всего нужно признать откровенно и трезво, что начинать следует непосред­ственно с ответа на вопрос: как присутствует и действует Христос в вере отдельных нехристиан? Как бы ни было это огорчительно, сверх этого, то есть о том, что касается нехристианских религий как социальных и институциональ­ных реальностей, здесь, с учетом вступительных замечаний, не может быть сказано ничего. То, что можно было бы сказать о присутствии Христа в нехристианских религиях, помимо Его присутствия в спасительной вере нехристианина, есть дело богослова, занимающегося историей религий и работающего с апостериорными данными.

4434]-

ИИСУС ХРИСТОС

Присутствие Христа в Святом Духе

Христос присутствует и действует в верующем нехрис­тианине (и тем самым в нехристианских религиях) - при вышеназванных условиях и ограничениях - через свой Дух. Такое утверждение поначалу кажется догматической баналь­ностью. Если в нехристианине может существовать спаси­тельная вера и можно надеяться, что такая вера присутствует фактически в большом объеме, то естественно, что такая вера становится возможной и основывается на сверхъесте­ственной благодати Духа. А это есть Дух, исходящий от Отца и от Сына, так что он в качестве Духа вечного Логоса может и должен быть назван во всяком случае в этом смысле Духом Христовым, Духом божественного Слова, ставшего человеком.

Но такая догматическая банальность еще не до конца охватывает только что сформулированное утверждение с точки зрения его смысла и его оправданности. Вопрос состоит ведь в том, может ли сверхъестественная благодать веры и оправдания, которые дает Святой Дух, действуя в некрещеном, быть названа Духом Иисуса Христа, и если да, то что это точнее означает. На этот вопрос католическая схоластическая догматика, должно быть, обязательно ответит положительно и будет стараться объяснить это таким образом, что этот Дух, дающий возможность веры и оправдание, дан повсюду и во все времена intuitu meritorum⁴⁴ Христа, а потому по праву может быть назван и Духом Иисуса Христа. Такой ответ, конечно, оправдан, его можно (во всяком случае до известной степени) считать понятным, а потому он вполне может служить отправной точкой для наших дальнейших рассуждений.

Но такое утверждение дает ответ явно не на все вопросы, которые тут можно поставить. Во-первых, оно все же не делает столь ясным и отчетливым, как это может показаться на первый взгляд, соотношение между существующей

⁴Ввиду заслуг (лат.)

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

повсюду и во все времена благодатью Духа, с одной стороны, и историческим, точечным с пространственно-временной точки зрения событием распятия, с другой стороны. Можно спросить: существует ли связь между двумя этими реаль­ностями лишь в познании и воле Бога, который сам транс-цендентен истории спасения, так что между двумя этими реальностями самими по себе не существует никакой подлин­ной взаимосвязи? Можно ли думать, что событие распятия «оказывает влияние» («физическое» или «моральное») на Бога, так что Бог ввиду такого, каким-то образом восходя­щего к Нему из мира и приходящего к Нему (и известного при этом заранее) влияния всегда изливал и изливает на мир благодать Духа? Но если в собственном смысле утверждать этого нельзя, поскольку Бог в своей суверенности не может испытывать каких-то влияний, не может быть чем-то затро­нут и подвергнут какому-либо изменению, то в чем тогда смысл утверждения, что Он посылает своего Духа ввиду заслуг Иисуса Христа, выступающих моральной причиной нисхождения этого Духа? Если скажут, что поставленное под сомнение утверждение на самом деле связывает страдания Иисуса как побудительную причину для Бога не с самим Богом, а с благодатью Духа, подобно тому как, например, о молитвенной просьбе мы говорим, что она не есть причина решения Бога услышать эту просьбу, но моральная причина (через установление Богом свободной связи с человеком) реальности, данной Богом в том, как он внял молитве, - тогда возникает вопрос, какой же в этом смысл, особенно если учесть, что эта внутримировая моральная причина, которая не должна «оказывать влияние» на самого Бога, имеет место хронологически намного позже своего следствия. Если рассмотреть пример с молитвой, то можно указать, что никому не приходит в голову просить у Бога о той реаль­ности, которая имело место в мире раньше, хотя это должно было бы иметь смысл, если осмысленна вульгарная интер­претация intuitu meritorum. Вызывает вопросы, помимо этого, еще и то обстоятельство, что свободную спасительную волю

ИИСУС ХРИСТОС

Бога можно и должно воспринимать как априорную и необусловленную ничем вне Бога причину, в том числе и воплощения и распятия Христа, так что и отсюда трудно понять, как может распятие Христа быть причиной спаси­тельной воли Бога в отношении других людей, если эта спасительная воля предшествует распятию Христа как его причина, а не является его следствием, и никак нельзя представлять ее иначе, нежели относящейся ко всем людям, ибо относящаяся только ко Христу спасительная воля была бы бессмыслицей, и это противоречило бы тому факту, что Иисус Христос изначально предполагался Спасителем мира в спасительной воле Бога.

Нам никогда не удастся выпутаться из этих и подобных (не упоминаемых здесь) трудностей, если мы будем видеть в воплощении и распятии «целевую причину» (если форму­лировать в схоластических терминах) данного через спаси­тельную волю - не имеющую никакого основания вне Бога -универсального самосообщения Бога миру (называемого Святым Духом) и если будем рассматривать воплощение и распятие в этом смысле как причину сообщения Святого Духа всегда и везде в этом мире, как уже говорилось выше в этой части (в разделе 6Ж). Поскольку этот дух всегда и везде изначально есть энтелехия истории спасения и откровения, а его сообщение и приятие по самой его сути никогда не происходит в абстрактной трансцендентальности, но в исторической опосредованности, то такое сообщение изначально устремлено на историческое событие, в котором это сообщение и его принятие несмотря на их свободу есть необратимое и также и в этой эсхатологической победо­носности исторически осязаемое. Но это происходит в том, что мы называем воплощением, распятием и воскресением божественного Слова. Поскольку универсальное действие Духа изначально направлено к высшей точке ее истори­ческой опосредованности, а именно, к событию Христа, иными словами - к целевой причине сообщения Духа миру, то будет совершенно истинным утверждение, что этот Дух

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

есть изначально и повсюду Дух Иисуса Христа, вочеловечив-шегося Логоса Бога. Сообщенный миру Дух имеет внутрен­нюю связь с Иисусом Христом сам по себе, а не только в трансцендентных миру намерениях Бога, которые были бы для Духа внешними. Иисус Христос есть «причина» Духа, хотя одновременно верно и обратное отношение, как это и должно быть при единстве, различии и взаимной обусловленности, существующими между действующей причиной и целевой причиной. Поскольку действующая причина воплощения и распятия, то есть Дух, несет свою цель в себе как внутреннюю энтелехию и достигает своего собственного существа (как сообщенный миру) лишь в воплощении и распятии, постольку Дух есть изначально Дух Иисуса Христа. Поскольку этот Дух всегда и повсюду несет веру, дающую оправдание, постольку эта вера есть изначально всегда и повсюду такая вера, которая происходит в Духе Иисуса Христа, присутствующего и дей­ствующего в этом своем Духе во всякой вере.

Ищущая «память» всякой веры направлена на абсолютного Спасителя

Иисус Христос всегда и повсюду присутствует в дающей оправдание вере, потому что такая вера всегда и повсюду есть ищущая «память» об абсолютном Спасителе, который по определению должен быть Богочеловеком, приходящим к совершенству через смерть и воскресение. Это высказывание со всеми его моментами не будет рассматриваться здесь еще раз более обстоятельно, потому что здесь это увело бы нас слишком далеко от темы. Поэтому прежде всего мы не будем заниматься обоснованием того, что исторический Спаситель, делающий обращение Бога к миру необратимым и являющий это обра­щение в таком качестве, необходимо есть вочеловечившийся Логос Божий, достигающий совершенства в своей земной реальности через смерть и воскресение. Далее, не будем мы разъяснять и того, какова более определенная связь между первым и этим вторым тезисом. Разумеется, они тесно связаны

4438]-

ИИСУС ХРИСТОС

друг с другом, но подробностями этого обстоятельства мы сейчас заниматься не намерены.

Для темы наших размышлений важно только несколько прояснить, что подразумевается под тезисом «ищущая память всякой веры, где бы она ни имела место, направлена к абсолютному Спасителю». При этом мы опять-таки не намерены обсуждать вопрос, в какой мере цель этой ищущей памяти должна быть данной здесь эксплицитно или только имплицитно (в этом вопросе следовало бы при его обсуж­дении провести еще разграничение между коллективным и индивидуальным верующим сознанием). Когда мы говорим о памяти, то это понятие кажется находящимся в изначальном противоречии с той особенностью, которую мы отмечаем у этой памяти, когда называем ее ищущей. В обыденном понимании слово «память» кажется относящимся всегда лишь к тому, что уже было найдено в прошлом, но не к чему-то такому, чего еще нет вообще или у конкретного человека, что должно быть еще найдено, а значит, такому, чего нужно еще искать. Но если вспомнить об учении Платона об «анамнезе» или учении о «мемории»⁴⁵ у Августина (о кото­рых здесь специально говорить нет места), то сразу станет видно, что дело обстоит не так просто. Об этом ведь в конечном счете говорит вся проблематика соотношения между трансцендентальностью и историей, между априор­ным и апостериорным в познании. Находить и сохранять то, что встречается человеку в истории, он может лишь в том случае, если в его находящей и сохраняющей субъективности заложен априорный принцип ожидания, поиска, надежды. А этот принцип можно назвать, следуя традиции, которую можно проследить во всей западной истории духа, словом «память». При этом такую память не следует понимать как простую способность восприятия всего в целом и каждого в отдельности, как просто пустое пространство, в который случайная история произвольно, без разбора сваливает все,

' Память (лат.)

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

что бы в ней ни происходило. Память сама обладает априор­ными структурами, о которых, правда, нельзя просто сказать, будто они предвосхищают свободу и неожиданность истории, но они первыми дают человеку возможность самостоятельно воспринимать нечто в этой истории, создавая различия в том, что он воспринимает, и уделяя воспринятому свое место. Память есть априорная возмож­ность исторического опыта как исторического (в отличие от априорных условий для возможностей апостериорного познания предметов в естественных науках).

Здесь это учение о памяти может быть изложено, конечно, лишь в общих чертах. Важно следующее утверждение: память есть (в том числе и даже прежде всего) антиципация абсолютного Спасителя, занимающаяся поиском его в истории (антиципация формальная, а потому не предвосхи­щающая конкретности истории, но претерпевающая ее и раскрывающая опыту). Человек всегда познает в своей трансцендентальности, то есть в духе и свободе, свою направленность к неохватной Тайне, которую мы называем Богом. Человек познает в себе надежду (пусть даже он сам и не стремится к ней) на такую радикальность этой направлен­ности, что она обретает свое исполнение в непосред­ственном самосообщении Бога, будучи основана на сверхъ­естественной благодати, освобождена и радикализирована ею. Но эта трансцендентальность человека, которой придает радикальности благодать, будучи отрефлексирована хотя бы на начальной стадии и свободно принята или отвергнута, опосредуется неким историческим опытом, содержание которого позволяет человеку познать свою собственную трансцендентальность. Разумеется, этот исторический опыт -в качестве опосредующего для человека его собственную благодатно возвышенную трансцендентальность - может иметь самое различное содержание, он даже не обязательно всегда и везде бывает религиозно тематизирован; важно лишь то, что он опосредует человека к самому себе как такому существу, которое свободно распоряжается собой как единое

4440]-

ИИСУС ХРИСТОС

и целостное. Но в качестве истории, не являющейся просто аморфной массой находящихся рядом друг с другом пред­метов (в пространстве и во времени), этот опыт обладает структурой, в которой отдельные его моменты занимают каждый свое особое место в пространстве и времени и не все они имеют одинаковое значение. К существу такой памяти, о которой мы говорим, относится ищущая антиципация этой структуры. Поскольку история есть история свободы, а свобода - не возможность делать каждый раз нечто иное по своему произволу, но возможность принять окончательное решение, то к предвосхищаемой памятью структуре истории принадлежат такие решения, через которые ее течение приходит из открытой множественности равнозначных и безразличных возможностей к окончательному, осуще­ствленному частично или полностью.

Если мы знаем, что в еще продолжающейся истории вообще может достичь исторического проявления и осязае­мости та ее окончательность, которая должна в ней проя­виться, и что при этом такая окончательность не должна быть просто тождественной снятию истории как таковому, то мы можем поэтому сказать: память благодатно возвы­шенной человеческой трансцендентальности ищет в надеж­де и антиципации то событие в истории, в котором свободное решение ведет к спасительному исходу всей истории и становится осязаемым в таком качестве, причем одновре­менно в силу свободы Бога и свободы человека и для истории человечества в целом. Но это событие, которого ищет и ждет память, мы и называем абсолютным Спасителем; Он и есть та антиципация памяти, которая дана во всякой вере.

Вопрос о конкретной истории религий

То, засвидетельствована ли - эксплицитно или имплицитно -эта антиципация абсолютного Спасителя в мифологии или истории, и если да, то в какой мере, это, конечно, уже другой вопрос, на который, однако, может дать ответ, в конечном

4441]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

счете, только история религий. Как уже говорилось, в этом пункте богослов, занимающийся догматикой, должен пере­дать этот вопрос в руки историка религий, предоставив этому историку дать христианскую интерпретацию этой религиозной истории. При этом представляется с догмати­ческой точки зрения в общем вторичным вопросом, объекти­вируется ли такое ищущее ожидание в мифах о каком-то спасителе или же оно проецируется на исторические фигуры, которым придается характер такого спасителя -временного или окончательного. Исходя из своих предпо­сылок, богослов-догматик может лишь сказать, что нужно настойчиво и с любовью рассмотреть историю религий и задать ей вопросы о том, можно ли в ней найти такие фигуры спасителей и как это можно сделать. Этот богослов скажет, что с позиций догматики нет оснований заранее исключать возможность таких открытий или оценивать их мини­малистски, то есть лишь в качестве подлежащего негативной оценке контраста с верой в Иисуса как в эсхатологически непревзойденного Спасителя. Фигуры спасителей в истории религий вполне могут рассматриваться как признаки того, что человек, всегда и всюду движимый благодатью, ищет в антиципации то событие, в котором его абсолютная надежда станет исторически необратимой и проявится в таком качестве.

-[442]-

Часть седьмая ХРИСТИАНСТВО КАК ЦЕРКОВЬ

Введение

Необходимая институциональная опосредованность религии и ее особенность в христианстве

Иисус Христос осознавал себя, в том числе и в допасхальное время, как «абсолютного Спасителя», как приход Царства Божия, как эсхатологическую вершину истории спасения, Историческое постоянное пребывание Христа на земле в сообществе тех, кто верует в Него и эксплицитно познает его в исповедании своей веры как этого посредника в спасении, есть то, что мы называем церковью. И если уже дохрис­тианское время имело в своем основании волю Бога к спасению через самосообщение и, таким образом, историю надежды, хотя эта воля и была обращена в открытое и амбивалентное - в силу свободы человека и человечества -будущее, то тем более время после Христа характеризуется эксплицитным, исповедуемым знанием того, что этот Иисус Христос есть Спаситель мира, что Бог в Нем необратимо явил себя миру и что надежда, конечно, сохраняется, потому что у человека, несмотря на пришедшую во Христе близость Царства Божьего, не отнята ответственность его свободы, но эта надежда приобретает совершенно иной, «эсхатологи­ческий» характер ввиду необратимого самораскрытия Бога миру. Но если время после Христа есть «христианское

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

время» также и в измерении эксплицитного исповедания веры, исторической и институционализированной осязае­мости этой необратимости спасительного высказывания Бога, то оно есть время церкви.

Очевидно, исходя из христианского понимания бытия то, что мы называем церковью - то есть институциональное оформление религии абсолютного Посредника в спасении -не есть нечто случайное по отношению к человеку как существу, обращенному к Богу. Если человек не просто между прочим есть еще и существо, находящееся в интеркомму­никации, но эта его особенность определяет его бытие во всей его широте и глубине, если Спасение относится ко всему человеку в целом, если оно связывает его с Богом всеми измерениями его бытия, если, таким образом, религиозность означает не какой-то сектор человеческого бытия, а все человеческое бытие в целом в его отношении к Богу, на котором основано все, который охватывает все и направляет все к себе, - тогда этим сказано, что такая межчеловеческая связанность составляет и часть христианской религии. Но эта связь не должна рассматриваться по отношению к человеческому бытию просто как дело чувства, чисто духовно-личного отношения человека к человеку, но она должна быть такой межчеловеческой связанностью, которая была бы и социально конкретизирована. Если история спасения как история трансцендентального самосообщения Бога человеку есть действительно история, то и с этой стороны становится ясно, что религия в христианском понимании необходимо есть религия церковная.

К этому добавляется еще одна особенность эпохи, которая является достоянием сегодняшнего и завтрашнего дня. Возможно, с XVIII в. до середины XX в. дело выглядело так, будто человек может обладать своей религией приватно, внутри себя. Человек сделал попытку определить религию в такое место, куда он хотел бы бежать от жестокости своей конкретной исторической, социальной ситуации. Но если мы сегодня все больше и больше приближаемся к единству

-[444]-

ХРИСТИАНСТВО КАК ЦЕРКОВЬ

одной единственной мировой истории, к развитию челове­ческого общества, влекущему за собой тесные социальные переплетения, и видим, что человек никак не может найти свою личность, свою уникальность, если он ищет ее в абсолютном противопоставлении себя своей общественной ситуации, но что это возможно лишь в этой общественной ситуации и в служении этому обществу; если любовь к Богу и любовь к ближнему взаимнообусловлены и, таким образом, любовь к ближнему не есть лишь вторичное следствие морального характера из нашего верного отношения к Богу; если, наконец, любовь к ближнему не может означать просто собственнического отношения к отдельному другому чело­веку, но представляет собой одновременно общественно-политическую величину и подразумевает ответственность за общественно-политические структуры, внутри которых может осуществляться или не осуществляться любовь к ближнему, - то из этого как раз и следует, что было бы позднебуржуазным представлением полагать, будто религия по сути дела не имеет ничего общего с социальностью и церковностью. Человек есть - и он замечает это сегодня совер­шенно иначе, чем раньше, а именно с неизбежностью -общественное существо, такое существо, которое может существовать лишь в этой интеркоммуникации с другими через все измерения человеческого бытия, и отсюда хрис­тианская религия заново начинает восприниматься как церковная религия.

Учение о церкви не есть центральное высказывание христианства

С другой стороны, однако, мы должны столь же ясно видеть и то, что учение о церкви, об ее социальном оформлении не есть ядро последней истины христианства. Существовало и существует еще и теперь такое воинствующее церковное сознание, которое стало ответной реакцией на индиви­дуализм XIX в. и предпринимало бестактные попытки

4 445}-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

сделать церковность самым главным и центральным в христианстве. Если представители движения Action franaise в начале XX в. любили говорить, что можно быть католиком, но при этом вовсе еще не быть христианином, и это высказы­вание означало, что такая воинствующая социальность есть отличительная, своеобразная черта римского католичества, которая делает чрезвычайно подозрительными вещами христианство Нагорной проповеди, любви и свободного духа, то это чрезвычайно отчетливо показывает, какая опасность связана с нашим традиционным церковным чувством.

Второй Ватиканский собор в своем декрете об экуменизме (Unitatis redintegratio 11) говорит о том, что в католическом учении существует «иерархия истин». Если вспомнить об этом, то нужно признать, что экклезиология и церковное сознание христианина, даже совершенно ортодоксального, однозначно католического, не есть несущее основание или фундамент христианства. Иисус Христос, вера, любовь, самопредание мраку бытия в непостижимости Бога при лицезрении Иисуса Христа и доверии к Нему, Распятому и Воскресшему - вот реальности, центральные для хрис­тианина. Если он не сможет прийти к ним, если он не сможет сделать их поистине реальными самой глубинной силой своего бытия, тогда его церковность, его ощущение принад­лежности к конкретной церкви будут по существу всего лишь пустой кажимостью и обманчивым фасадом.

Трудный вопрос об истинной церкви

Известно из богословия различных христианских испове­даний и ясно различимо в истории догматики, что вопрос о церкви, которой действительно хотел и которую действи­тельно основал Христос, есть один из самых трудных вопросов, по которому ведутся самые жаркие богословские споры. Говоря здесь о церкви, мы оказываемся в такой ситуации, что нам приходится сказать, какую церковь мы имеем в виду и почему мы верим в то, что именно наша

-[446]-

ХРИСТИАНСТВО КАК ЦЕРКОВЬ

конкретная церковь есть церковь Иисуса Христа. Но с библейско-богословской и исторической точек зрения этот вопрос чрезвычайно труден. Здесь не может быть речи о том, чтобы дать исторически точные ответы на все исторические вопросы становления церкви, развития церковного устрой­ства, оценки различных расколов, какие имели место в церковной истории.

Конечно, многое из того, что нам предстоит сказать о сущности церкви, в своем формальном выражении ощуща­ется и очень многими христианами, в том числе некатоли­ками, как относящееся к их пониманию церкви. Но есть, конечно, и такие формальные и материальные высказы­вания о церкви, которые католическое богословие считает верными лишь в применении к своей церкви и тем не менее объявляет их принадлежащими к сущности той церкви, которую имел в виду Христос. Относительно таких характе­ристик и высказываний необходимо дать богословско-полемический отчет. Такой отчет мог бы состоять принци­пиально в том, чтобы произвести непосредственную мате­риальную разработу соответствующих вопросов. Следовало бы показать при помощи обстоятельной экзегезы, например, то, что означают слова 16-й главы Евангелия от Матфея о служении апостола Петра, в какой степени исторический Иисус хотел создать длительно существующую институцию в своей общине верных, почему епископство с апостольским преемством действительно принадлежит к институциональ­ным данностям той церкви, которую определенно имел в виду Христос. Нужно было бы показать, как развивалось в церкви это служение апостола Петра, что оно сохраняет силу в своем исходном существе, что позднейшее истолкование объема и существа этого служения соответствует подра­зумеваемому под ним в самом начале, хотя церковно-историческое и догматико-историческое развитие приняло такие размеры, которые часто уже не позволяют легко определить тождество первоначальной и сегодняшней церкви.

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

Однако на первой ступени рефлексии мы никак не можем проводить этот непосредственный материально-предмет­ный анализ отдельных институций Римско-католической церкви. Мы попытаемся пойти скорее косвенным путем, который как раз и соответствует нашей первой ступени рефлексии во всем этом введении в понятие христианства. Этот путь будет со