Проблема объекта познания

Проблема объекта познания – это многовековая проблема, исторический анализ который сопоставим по объему с курсом истории философии. Мы, естественно, не будем этим заниматься, но выделим некоторые принципиальные подходы, отвлекаясь от деталей их исторического существования. Иными словами, дальнейшее изложение не следует воспринимать как историко-философский очерк.

Самая простая и традиционная модель познания состоит в следующем: существует объективный мир сам по себе, он является причиной наших чувственных восприятий, перерабатывая эти восприятия в нашем мышлении, мы познаем мир. Последний и является, следовательно, объектом познания. Модель можно несколько усложнить: мы не просто пассивно воспринимаем мир, мы всячески на него воздействуем, что-то производя и потребляя, ставя эксперименты. Это, конечно, важное дополнение, но оно не меняет основного тезиса: мы познаем именно мир сам по себе. Что такое мышление пока неясно, но очевидно, что для переработки чувственных восприятий нам необходима некоторая программа. Что она собой представляет, пока неважно, это могут быть какие-то аксиомы, правила вывода, категориальные представления, методы… Важно другое, как эта программа возникает, откуда она берется? Очевидно, что программа переработки чувственных восприятий не может быть получена из этих восприятий, она должна быть априорной или врожденной в том или ином смысле слова. Но если так, то где гарантия, что мы действительно познаем объективный мир, а не строим его субъективную картину, опираясь на те программы, носителями которых мы почему-то являемся?

Можно занять и противоположную позицию. Программы, которым следует наше мышление и познание, не присущи нам самим, мы вовсе не являемся их носителем, эти программы заложены в самом объекте познания. Допустим, что перед нами множество ящиков, в которые положили только черные и белые шары, причем число черных всегда четно, а белых нечетно. Изучая содержимое ящиков, мы всегда будем получать сходную картину, но это обусловлено не нашей программой, а самим объектом. В такой же степени можно говорить, что мы вскрываем причины явлений потому, что в мире все причинно обусловлено, вскрываем законы потому, что они существуют в самой природе, описываем различные свойства вещей в силу того, что вещи и их свойства реально существуют. Иными словами, мы познаем и можем познать только то, что уже каким-то образом заложено в природу, именно природа диктует нам программу и границы нашего познания. Но что это значит «заложено в природу»? Закладываем мы сами. Происходит следующее: раньше мы идентифицируем мир с нашей уже построенной картиной, а затем, опираясь на эту гипостазированную картину, объясняем наше познание, то есть содержание той же картины. Тавтология очевидна. Иными словами, неправомерно выводить особенности нашего познания из объекта самого по себе, так как мы ничего не знаем об этом объекте, кроме того, что уже знаем.

А кроме того, можно ли полагать, что законы, которые формулирует наука, объективно существуют в самой природе, как это утверждала на протяжении нескольких десятков лет наша официальная философия? Возьмем, например, простой физический закон, закон Бойля-Мариотта, согласно которому произведение объема на давление идеального газа есть величина постоянная. Разве он реально существует в самом газе? Во-первых, речь идет об идеальном газе, что уже означает его отсутствие в эмпирической реальности. А во-вторых, разве мы можем умножать объем на давление? Мы можем перемножать только числа, а мир чисел – это наше творение.

На нашу отечественную философскую мысль XX века оказал сильное влияние так называемый первый тезис К.Маркса о Фейербахе. Маркс пишет: «Главный недостаток всего предшествующего материализма – включая фейербаховский – заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно»[13]. Не совсем ясно, что имел в виду Маркс, эту мысль в дальнейшем он не развивал. В советской философской литературе ее чаще всего сводили к вопросу о роли практики в познании. Да, конечно, мы познаем явления объективного мира не путем пассивного созерцания, а включая их в нашу практическую деятельность. Сам Маркс в одной из работ отмечал, что при образовании понятий мы не начинаем с выделения и сопоставления признаков предметов, а просто обозначаем одним словом те предметы, которые удовлетворяют одни и те же человеческие потребности.

В нашей «теневой философии», в разговорах, на домашних семинарах тезис Маркса получал и другие, более опасные для того времени формулировки. Например, И.С. Алексеев, много лет принимавший участие в работе Новосибирского методологического семинара, утверждал в некоторых своих выступлениях, что деятельность, согласно Марксу, это и есть та единственная действительность, с которой мы имеем дело. Отсюда, как мне сейчас представляется, вытекал тезис, что деятельность и является объектом нашего познания. Но Игорь Серафимович в этом направлении не пошел и обсуждал в дальнейшем на семинаре модель «батисферы»: человек сидит в батисфере и смотрит на мир через деятельность в качестве иллюминаторов. Деятельность – это как бы очки, через которые мы смотрим на мир. У Канта априорные формы чувственного созерцания и категории рассудка, у Маркса – деятельность. Аристотель, например, в своих рассуждениях о началах анализирует акт строительства дома, выделяет там такие начала, как материал, строителя, план дома или форму, цель, а затем усматривает это в природе. Деятельность задает здесь программу описания природных объектов, но объектом познания остается природа. Возникает, однако, вопрос, правомерно ли описывать мир по образцу деятельности, если он деятельностью не является? Можно ли, например, искать в природе ее целевые установки, что, кстати, уже делает Аристотель, а потом и многие другие.

Идея, согласно которой мы смотрим на мир через наши «человеческие очки» представлена в истории философии в самых различных вариантах от Лейбница и Канта до современного экзистенциализма. Это может быть наша предрасположенность к обобщениям, априорные категории, практическая деятельность, воля к власти и вообще все компоненты нашей экзистенции, включая эмоции типа страха. Суть в том, что человек усматривает в природе самого себя, что и задает программу его осмысления природы. Можно ли подобным образом толковать и первый тезис Маркса о Фейербахе, я не знаю, но Маркс жил в эпоху, когда образцы такого понимания познания уже были налицо. Идея носилась в воздухе. Естественно поэтому предположить, что Маркс просто заменил одни «очки», например, «очки» Канта, на другие, на человеческую практическую деятельность.

Закончим этот обзор возможных подходов к проблеме объекта точкой зрения Г.П. Щедровицкого, которая удобна мне для дальнейшего развития мысли. В своей работе «Проблемы методологии системного исследования» Щедровицкий пишет: «Ошибочным является тезис, время от времени всплывающий в философской литературе, что де теория познания и логика являются наукой о деятельности и процессах познания, а не о мире. Это противопоставление неправомерно: она является наукой о деятельности познания и тем самым о мире, включенном и включаемом в нее. Само это противопоставление было обусловлено неправильным пониманием объективности – был забыт знаменитый тезис К. Маркса»[14]. Дальше цитируется первый тезис о Фейербахе. Очевидно, что трактовка этого тезиса в приведенном отрывке существенно отличается от предыдущей. С точки зрения Щедровицкого, неправомерно противопоставлять изучение деятельности изучению мира, ибо мир включен в деятельность. Иными словами, можно полагать, что объектом познания является наша деятельность, а можно с такой же степенью правоты утверждать, что этим объектом является мир, с котором или в котором мы эту деятельность реализуем.

Однако рассмотрим это более детально. Вот одна из возможных схем описания акта деятельности: некто N проделал операции a и b с объектом G и получил F. О чем это знание? Ответ зависит от нашей целевой установки, от той цели, которую мы преследуем, осуществляя акцию описания. Возможно, нас интересует N, и тогда перед нами знание о некотором человеке. Возможно, нас интересуют объектные компоненты деятельности, то есть G или F, и тогда перед нами знание об этих объектах. Не исключено, что интересуют нас сами операции, к чему они приводят в описанной ситуации. Тогда налицо знание об операциях. В зависимости от поставленной задачи можно варьировать и схему описания, делая ее более адекватной нашим целевым установкам, но не меняя содержания. Например так: G было получено N путем операций a и b с объектом F. Или так: Операции a и b, осуществленные N с объектом F, привели к получению .

Чтобы разобраться в происходящем, нам надо, во-первых, понять, что такое знание как некоторая эстафетная структура, и, во-вторых, вернуться в новой ситуации к представлениям о рефлексивных преобразованиях и рефлексивной симметрии.

Начнем с эстафетной структуры знания. В своей простейшей и элементарной форме знание – это описание, вербализация содержания образцов деятельности. В свете уже сказанного легко понять, что его эстафетная структура очень сложна, ибо включает в себя эстафеты языка и речи. Мы можем, однако, рассматривать эти последние в качестве некоторых далее неразложимых блоков, отказываясь от более детального анализа. Тогда все существенно упрощается. Важно только ответить на вопрос, в рамках каких образцов осуществляется само описание. Я полагаю, что такие образцы задают акты речевой коммуникации.

Проанализируем одну из форм такой коммуникации, которая описана Геродотом: «Есть у вавилонян... весьма разумный обычай. Страдающих каким-нибудь недугом они выносят на рынок (у них ведь нет врачей). Прохожие дают больному советы [о его болезни] (если кто-нибудь из них или сам страдал подобным недугом, или видел его у другого). Затем прохожие советуют больному и объясняют, как сами они исцелились от подобного недуга или видели исцеление других. Молча проходить мимо больного чело­века у них запрещено: каждый должен спрашивать, в чем его недуг»[15]. Перед нами особая фор­ма социализации или обобществления опыта в условиях, когда уже на­лицо развитая речевая коммуникация, особый механизм социальной памяти, который я называю информационным рынком. Его специфика прежде всего в том, что организуются здесь не знания, а конкретные носители опыта, с одной стороны, и потребители этого опыта, с другой. Одни способны описать ситуацию, в которой надо действовать, другие должны иметь образцы действия в таких ситуациях.

Что здесь происходит? Один из участников задает вопрос, описывая свою болезнь, другой вербализует соответствующий образец действия. Нетрудно видеть, что в таком диалоге фактически строится знание, но одну его часть формулирует «пациент», а другую – «консультант». Знание как бы разорвано на две части, которые надо соединить. Зафиксировав вопрос и ответ в рамках одного текста, мы и осуществляем такое соединение. Знание здесь – это как бы запись диалога. Оно, как отмечал еще Р.Дж. Коллингвуд[16], имеет вопрос-ответную структуру. Надо подчеркнуть, что речь идет именно об информационном рынке, а не о любом акте коммуникации. Представьте себе, например, такой диалог: один из участников спрашивает «Что делать?», другой кричит «Бежать!». Записав это в виде одного текста, мы не получим никакого знания, ибо вопрос здесь не связан с описанием конкретной ситуации, она должна быть общей для участников диалога.

В данном контексте нам важно следующее, любое знание предполагает наличие вопроса, является ответом на какой-то вопрос, который определяет референцию знания, о чем оно. Не существует знания ни о чем. Конечно, далеко не всегда такой вопрос представлен в явном виде, но он всегда легко реконструируется. Возможна, однако, ситуация, когда, описывая одно и то же явление и получая при этом одно и то же содержание, одну и ту же информацию, мы ставим разные задачи и формулируем разные знания, отличающиеся друг от друга своей референцией. Это может выглядеть несколько парадоксально, но именно с такой ситуацией мы сталкиваемся при вербализации деятельности. Как уже было показано, мы можем при этом ставить разные вопросы и получать разные знания, содержание которых идентично, хотя и зафиксировано в разных формах. Мы имеем здесь рефлексивно симметричные познавательные акты, которые дают нам знания, отличающиеся по референции, но совпадающие по содержанию. Одно такое знание легко преобразуется в другое при смене вопроса. Будем это называть рефлексивными преобразованиями знания.

А теперь вернемся к позиции Щедровицкого. Можно ли сказать, что познание деятельности и познание объекта, включенного в деятельность, – это одно и то же? На базе изложенного легко показать, что это далеко не так. Описывая акт деятельности, мы можем ставить разные задачи, выбирая в качестве референтов любые компоненты деятельности. Мы получаем при этом познавательные акты и знания, связанные рефлексивными преобразованиями. Но инвариантом относительно всех этих рефлексивных преобразований является информация о деятельности. Я говорю «информация», так как здесь уже нельзя использовать слово «знание». Уже это ставит деятельность в особое положение по отношению к познанию. Референция знания зависит от нашей целеполагающей рефлексии, но безотносительно к этой рефлексии мы во всех случаях получаем одну и ту же информацию о деятельности. Рефлексия определяет только форму, в которой представлена эта информация, не меняя ее содержания.

Я предлагаю на основании изложенного различать объект познания, с одной стороны, и референцию знания, с другой. Деятельность – это объект познания, а отдельные ее компоненты могут выступать в качестве референтов знания. А может ли сама деятельность быть референтом? Знание в силу его рефлексивной направленности способно «вытащить» некоторое целое только ухватившись за некоторую его часть. Возможны, например, такие схемы описания: деятельность N состояла в том-то и том-то или деятельность получения В состояла в том-то и том-то. Во всех этих случаях на первое место выступает какой-то один из компонентов деятельности, а деятельность как целое становится его характеристикой. Иными словами, рефлексивная целенаправленность знания маскирует значение деятельности как объекта познания.