Колливады оставляют Афон

Колливады между тем не подчинились ни синодальному решению 1776 года, ни тем более Кутлумусийскому собору, и по-прежнему отказывались совершать поминовение по воскресеньям. Так, например, когда умер бывший патриарх Александрийский Матфей, Св. Макарий Нотарас (1731-1805) был приглашен в монастырь Кутлумусиу на поминовение, которое было назначено на воскресный день. Он отказался, ответив запиской: "Зачем вы предпочитаете совершение поминовения в воскресение, опуская другие дни недели и нарушая определения и уставы Церкви, запрещающие это? Я никогда не совершал и не буду совершать поминовение усопших по воскресениям."^[44] Очевидно, что данное приглашение Св. Макарию носило провокационный характер. У кутлумусианитов не было нужды совершать поминовение в воскресение - это было сделано намеренно. Также они знали о колливадских настроениях Св. Макария. Последний принял вызов и ответил на него приведенной выше запиской. Он знал, что за этим последует, и поэтому, как сообщает Св. Афанасий Париос, "удалился на Хиос, боясь, чтобы и самому не испытать чего злого от клеветников. Там (на Хиосе - С.Г.) он получает от Святейшего (тогда патриарший трон занимал Прокопий (1785-1789) - С.Г.) письмо, полное негодования, гнева и угроз. Св. Макарий ответил, говоря: "Твои угрозы и устрашения не творят исправления дела, и я готов претерпеть все, что решит твое святейшество…"^[45]

Тем временем осужденный Св. Афанасий уехал со Святой Горы и остановился в Фессалониках, приняв должность ректора единственной в городе греческой школы "Эллиномусион". Он не прекращал поддерживать связи с колливадами, оставшимися на Св. Горе, и особенно со Св. Никодимом Святогорцем. Он добивался, чтобы дело о колливадах было пересмотрено. С этой целью он едет в Константинополь, где доказывает как свою собственную невиновность, так и безосновательность всех обвинений, возводимых против колливадов. Однако осуждение - и только с него, но не с прочих двоих (Иакова Пелопонесского и Агапия Кипрского) - было снято лишь в 1781 году, когда Константинопольскую кафедру занял Гавриил IV (1780-1785)^[46].

Вместе со Св. Афанасием Афон постепенно покинули и остальные колливады, чем была открыта новая страница в истории движения, когда идеям колливадов предстояло распространиться по всей Греции. На Афоне же тем временем антиколливады одержали победу, и волнения на некоторый период утихли.

2. Вторая фаза колливадских споров:
Вопрос о частом причащении

С новой силой, хотя и без прежней остроты, они вспыхнули в начале девятнадцатого века, и главной их причиной стал вопрос о частом причащении Таин Христовых. Наиболее значимым представителем колливадов на Святой Горе в это время был Св. Никодим Святогорец.

Повод к возникновению споров возник в 1804 году, когда было незаконно вскрыто и искажено письмо Св. Никодима к духовнику Святой Горы иеромонаху Иерофею, касавшееся вопроса о частом причащении. Это послужило поводом к новым возмущениям, направленным против колливадов и, главным образом, самого Св. Никодима, который, в отличие от первых колливадов, имел на Афоне уже и славу и авторитет. Чтобы прекратить волнения, в Кариях 19 мая 1807 года был созван собор из представителей всех двадцати монастырей Святой Горы, который благосклонно отнесся к колливадам и осудил их новых наветчиков. 13 июня 1807 г. Св. Никодим предложил на рассмотрение Св. Кинота Св. Горы свое Исповедание Веры, где по порядку опровергал все обвинения, выдвинутые против него.

Однако ситуация изменилась, когда в 1808 году на патриарший престол во второй раз взошел Калинник (1808-1809) - ревностный борец с колливадами. Он сразу же издал письмо, снимавшее с иеромонаха Иерофея обязанности духовника Святой Горы. Это письмо опубликовано И. И. Соколовым^[47]: "… так как один иеромонах из шайки (simmoreas) колливадов, который достиг и предшественником Его Святейшества (то есть Калинника - С.Г.) был определен духовником Кинота Св. Горы - его же имя Иерофей, - возрождает некогда возникшее коварномыслие и спор о коливе и Святом Причащении, осужденные Синодальным Томосом, и позволяет приходящим к нему ради исповеди часто причащаться Пречистых Таинств без удовлетворения (sic!) и исповеди, пусть <монахи Св. Горы> сбросят (apobalosi) с себя его духовное руководство и изберут другого испытанного, достойного и безукоризненного и представят его Церкви, чтобы его избрание было подтверждено церковно…" Св. Никодим, тем не менее, от смены церковной власти особо не пострадал.

Противостояние на Афоне ослабилось лишь в третье патриаршение Св. Григория V (1818-1821). Тогда, в августе 1818 г., было издано патриаршее письмо, поддержавшее колливадов и попытавшееся примирить враждующие стороны. Сходные патриаршие послания были изданы также патриархами Григорием VI (1835-1840) (в феврале 1836 года и в марте того же года) и Анфимом VI (1845-1848) (в ноябре 1846 г.).

Таким образом, противостояние колливадов и их противников на Святой Горе к концу первой четверти девятнадцатого столетия значительно ослабилось, а к середине века практически полностью исчезло. Движение переметнулось на континентальную Грецию и главным образом острова Эгейского моря.

Такова была историческая канва зарождения и развития движения колливадов.

При оценке движения колливадов необходимо избегать по крайней мере трех ошибок. Во-первых, считать, что это движение ограничилось лишь спорами о дне совершения поминовения усопших или о том, насколько часто нужно причащаться. На самом деле оно переросло обе эти проблемы и превратилось во всеохватывающее движение за всеобщее обновление духовной жизни и возвращение к подлинно святоотеческим традициям. Спор о поминовении был лишь предлогом, отправной точкой к обновлению духовной жизни вообще, а также монашества, богословия и даже церковного пения. Так, например, недавно в библиотеке "колливадского" монастыря на острове Скиафос были обнаружены рукописи с записями "колливадской" богослужебной музыки.

Это движение было по своей природе не "протестантским", то есть таким, что только обличало пороки современности, но положительным, показавшим и достигшим вершин подлинной православной духовности. Вообще, полемический элемент был второстепенным в движении - главной его задачей было раскрыть и воплотить в жизнь сокровища святоотеческой духовности. Именно поэтому главной книгой, порожденной движением, стало не Исповедание верыили Delosis tis en Agio Orei tarahon alefeias, но Добротолюбие.

Как пишет епископ Амфилохий Радович: "Нет никакого сомнения, что Добротолюбие, как обожения орган, как справедливо назвал его преподобный Никодим Святогорец, является корнем и подлинным непосредственным или косвенным источником почти всех настоящих духовных всплесков и богословских течений в Православии с конца XVIII века до сего дня. Поэтому это духовное движение (колливадов) не может быть ограничено и отождествлено со спором "о поминовении" или "коливе", как, к сожалению, очень часто происходит"^[48] и поэтому, кстати говоря, наиболее подходящим названием для нашего движения, по мнению того же автора, является "Филокалистическое возрождение" или "Филокалистическое движение"^[49].

Второй ошибкой было бы считать движение колливадов неким видом "секты" в Православии. На самом деле ему был чужд дух сектантства. Более того, одной из его целей было возвращение к подлинной вселенскости и кафоличности церковного сознания, выхода из замкнутости и самодостаточности, которыми жила в то время Греческая Церковь.

И, наконец, третьей ошибкой было бы видеть в движении только положительную сторону и не замечать его отрицательных сторон. Нельзя идеализировать всех колливадов, считать, что все они жили духом Добротолюбия. Среди них было достаточно людей случайных, а также фанатиков-нигилистов, для которых чуждой оставалась другая - не-полемическая, филокалистическая сторона движения.

Движение было явлением живым, а потому разноплановым, не сводимым к какой-нибудь одной - положительной или отрицательной - категории, со множеством течений, порою направленных в противоположные стороны. Были в нем и темные стороны, был и фанатизм, но общий его вектор, вне всякого сомнения, оставался направленным в сторону глубокого и всестороннего оживления церковной жизни.

Сергей Говорун,
кандидат богословия

Библиография:

1. Hasluck, F.W., Christianity and Islam under the Sultans, 2 тома, Oxford, 1929.
2. Henderson, G., The revival of Greek Thought 1620-1830, New York, 1970.
3. Jorga, N., Byzance apres Byzance, Bucarest, 1935.
4. Jorga, N., Geschichte des Osmanischen Reiches, 5 томов, Gotha, 1908-1913.
5. Knos, B., L'histoire de la litterature neo-grecque. La periode jusqu'en 1821, Stockholm-Uppsala, 1962.
6. Maloney, G.A., A history of orthodox theology since 1453, Belmont, 1976.
7. Papadopoulos, T.H., Studies and Documents relating to the History of the Greek Church and People under Turkish Domination, "Bibliotheca Graeca Aevi Posterioris", 1, Bruxelles, 1952.
8. Podskalsky, G., Griechische Theologie in der Zeit der Turkenherrschaft (1453-1821), Munchen, 1988.
9. Runciman, S., The Great Church in Captivity, Cambridge University Press, 1968.
10. Von Hammer-Purgstall, J., Geschichte des Osmanischen Reiches, 10 томов, Pest, 1827-1835.
11. Ware, Timothy., Eustratios Argenti, A Study of the Greek Church under Turkish Rule, Claredon Press, Oxford, 1964. Особенно см. главы: I(i) Orthodoxy under Islam, I(ii) The state of Learning and Theology.
12. Williams, G., The Orthodox Church of the East in the Eighteenth Century, London, 1868.
13. Argesiu, Ast., Ideologika reumata stous kolpus tu Ellinismu ke tis Orthodoxias kata ta hronia tis Turkokratias, Larisa, 1980.
14. Giannara, H., Orthodoxia ke Dide ste Neoteri Ellada, Athina, 1996³.
15. Giannara, H., Detitkes epidrasis stin elliniki theologia apo ton 17o aiona os ton ikosto, "Deltio Etereias Spudon Neoelliniku Politismu ke Genikes Padeas", 2 (1978), 79-85.
16. Metallinu, G., protopresb. Turkokratia, Athina 1998⁴.
17. Соколов, И., Константинопольская Церковь в XIX веке, СПб., 1904.
18. Успенский, П., История Афона, ч. III, т. II, СПб., 1892.
19. Amfilohije Radovic, Pokret Kolijvara Duhovno-Liturgicki Preporod i Grcka Crkvema Bratstva, "Glasnik Srpskepravoslavne CRKVE", Beograd, 1976.
20. Argyriou, As., Spirituels neo-Grecs (XVe-XXe siecles), Namur, 1967.
21. Guillou, le, La renaissance spirituelle du XVIIIe siecle. Aux sources des mouvements spirituels de l`Eglise Orthodoxe de Grece, "Istina" 1 (1960), 95-128.
22. Henderson, G.P., I anabiosi tu elliniku stohasmu. 1620-1830, Athina, 1976.
23. Mansi J.D., Sacrorum Conciliorum nova et amplissima сollectio, v. 38, Graz 1961 (=Paris, 1907).
24. Meyer, Ph., Beitrage zur Kenntnis der neueren Geschichte und des gegenwartigen Zustandes der Athoskloster, "Zeitschrift fur Kirchengeschichte", 11 (1890), 560-571.
25. Meyer, Ph., Die Haupturkunden fur die Geschichte der Athoskloster, Amsterdam, 1965².
26. Petit, L., La grande controverse des Collybes, "Echos d'Orient", 2 (1898), 321-331.
27. Athanasiu periu, Delosis tis Agio Orei tarahon aletheas. Издана под редакцией: Theodoritu Ieromonahu Agioritu, Athina 1988.
28. Amphilohiu Pantobits, I philokaliki anagennesis tu XVIII ke XIX ei. ke i pneumatiki karpi tis, Athina, 1984.
29. Bakalopulo, Ap., Istoria tu neu Ellinismu tomos D, Thessaloniki, 1973.
30. Balau, D., I stasi tu legiu monahu Bessariona stis erides ton monahon tu Agiu Oros kata tu IH aiona, Klironomia 27 (1995), 137-167.
31. Beriti G., To anamorphotikon kinima ton kollibadon ke o du Alexandri tis Skithu, Aktines 1943.
32. Blahu K., I hersonesos to Agiu Oros Atho ke en auti Moni ke i monahi palai te ke nin, Bolos. 1903.
33. Gedeon M., I pneumatiki kinesis tu genos kata tu IH ke IO eiona, Athina 1977.
34. Theoklitu Dionisiatu, monahu, O Agios Nikodimos o Agioritis, Athina 1954.
35. Thriskeutiki ke Ithiki Enkiklopedia, Athina, 12 томов, 1965.
36. Kontoba, B., I peri mnemosinon eris e didaskalia peri tu mellontos tis psihis meta thanaton, Grigorios Palamas 71 (1988), 538-578.
37. Mpatistau, D., Kollibades, ev: "Salpinks Orthodoksias", teuhos Sepi. 1970.
38. Mpogatsou N. F.,Pneumatiki epidrasis tu Agiu Orus is tin Ellada, Athina, 1954.
39. Papulisi, K., To kinima ton Kollibadon, Athina, 1971.
40. Papulisi, K., Periptosis pneumatikis epidraseos to Agiu Orus is ton Balkanikon horon kata ton 18o eiona M, 9 (1969).
41. Satha, Kon., Mesioniki Bibliophiki, tomos 8os, Athina 1868.
42. Satha, Kon., Neoelliniki Filologia, Athina 1868.
43. Sardeli, Kosta, I prodomeni paradosi, 1991.
44. Skuteri, K., Kimena tu Neu Ellinismu, Athina, 1971.
45. Smirnaki, Gerasimu, To Agion Oros, Athina 1903.
46. Stephanidu, Basil., Ekklisiastiki Istoria, Athina 1948.
47. Sotiropulu, X., Kollibades-Antikollibades, Antidoron Pneumatikon, Timetikos Tomos Gerasimu, Io. Konibari. Athina
48. Tsoga, X., I peri mnimosinon eris en Agio Orei kata ton IH eiona, Thessaloniki 1967.
49. Filaretu Bafidu, Ekklisiastiki Istoria, tomos G, teuhos B, Alixandria 1928.

^[1]Слово "Византия" здесь и далее мы употребляем условно. Самоназвание "византийцев" было "Ромеи" (romaios, romeos), а свое государство они называли "Романия" (Romania) или "Римская империя" (Romaiki Autokratoria). Термин "Византия" впервые был введен в 1562 году Иеронимом Вольфом в изданном им собрании текстов "византийских" историков (Corpus Byzantinae Historiae). См.: Feida, B., Byzantio, Athena, 31991.

^[2]Как известно, активное распространение турок-османов на территории империи началось во второй половине XIII столетия и связано с именами их предводителей Эртогрула, а затем его сына Османа (1288-1325). Тогда ими были захвачены: Пруса, Никея, Никомидия. В начале XIV века турки вышли в европейскую часть Византии. За период с 1301 по 1337 гг. почти вся Малая Азия оказалась в их владении. Распространяясь на Запад, турки в 1362 году захватили Адриануполь, в 1383 году -Серры, в 1391 году - Фессалоники, а в 1393 году - всю Фессалию. В 1453 году пал Константинополь.

^[3]Синодальным постановлением Константинопольской патриархии от 19 июля 1983 года Николай Кавасила был причислен к лику Святых. Днем его памяти положено было считать 20 июня.

^[4]О развитии иконописи в Греции после падения Константинополя см.: Andr. Xiggopolu, Shediasma Istorias tis Thriskeutikis Zografikis meta tin Alosin, Athina, 1957.

^[5]О западных влияниях на творчество Феофана Критского см.: M. Hatsidaki, Kritika Hronika, 1, 1947, 31.

^[6]Metallinu, G., Paradosi ke allotriosi, Athina, ⁴1998, 47.

^[7]См. об этом: Ap. Bakalopulu, Ellines Logio ste Disi ke i Symboli tos stin Grammaton, Istoria tu Elliniku Ethnos, t. 1' (1974), ss. 356-361. G. Zora, Elliniki glossa, didaskalia, Akademis, ekpideusi, там же,, ss. 361-366.)

^[8]Georges Florovsky, Patriarch Jeremiah II and the Lutheran Divines, in "Christianity and Culture" - vol. 2 in The Collected Works, Belmont, Massachusetts, 1974, 143-155.

^[9]По заключению профессора Догматического богословия Фессалоникийского университета Николая Мацукаса (N. Matsuka, Dogmatiki ke Symboliki Theologia, B': Ekthesi tis Orthodoxis Pistis, Thessaloniki 1985), православная традиция до XIV века не дает нам определенного числа таинств и тем более не говорит о семи таинствах (471). Этот профессор замечает, что ограниченное число семь приводит ко многим перетолкованиям и недоразумениям в отношении таинств, как, например, в отношении к пострижению в монашество, которое, как таинство, вместе с Крещением, Хиротонией и др. перечисляют автор Ареопагитик и преп. Феодор Студит.

Число "семь" в мистириологию ввел Фома Аквинат (Summa Theologiae, 3, 64, 1). Официально же Католической церковью оно было принято на Тридентском соборе (1545-1563).

Что касается числа "семь" в отношении Таинств в православном богословии, то профессор Догматического богословия Афинского университета Христос Андрутсос (Dogmatiki tis Orthodoxu Anatolikis Ekklesias, 314-315) обнаружил два самых ранних свидетельства о седьмеричном числе таинств в XIII веке. Однако, эти свидетельства вызывают множество вопросов. Одно из них принадлежит некоему монаху Иову, который вместо таинства покаяния перечисляет пострижение в монашество. А второе содержится в исповедании веры, предложенном императором Михаилом VIII Палеологом (прибл. 1224-1282) на униатском соборе 1274 года в Лионе и составленном под явным влиянием латинского богословия. Под влиянием западного богословия находился также св. Симеон Солунский, когда писал: "Таинств Церкви семь" (Собрание сочинений, Венеция, 1863, 61). Однако, у святителя Симеона это было не единственное западное заимствование. О латинских влияниях на его богословие см. исследование митрополита Драмского Дионисия Киратсоса: Episkopu Dionisiu Kiratsu, mitropolirtu Dramas, O Agios Simeon Thessalonikis ke i Disi, I latinici Ecclessia oi kenotomias tis, Thessaloniki, 1993.

По вопросу о числе таинств см. также следующую литературу: N. Matsuka, I didaskalia tu Nikolau Kabasila gia ta mysteria tis Ekklesias, Iera Mitropolis Thessalonikis.

^[10]См об этом: Hristu, P., Isihastiki anaxitesis es ta Ioannina peri o 1700, Theologika meletimata, 3: neptika ke isihastika, Thessaloniki 1977, 181-199).

^[11]Исключением из правила может считаться Догматика Викентия Дамодоса (1700-1752), где достаточно подробно рассмотрен вопрос о различии Сущности и Энергии в Боге. Более того, Дамодос рассматривает его как главное отличие между православным и римокатолическим вероучениями. Однако, как замечает о. Г. Металлинос, "ссылки на Григория Паламу не означают обязательно знания исихазма как способа бытия. Для Дамодоса, по крайней мере как догматиста, Палама, кажется, является не больше, чем просто свидетелем идеологического пути православного востока". Также Х. Яннарас указывает, что сам факт написания этой Догматики был двусмысленным, потому что она была первым греческим учебником догматического богословия. Конечно, и до этого писались так называемые Исповедания веры, в которых тоже систематически излагались те или иные вопросы вероучения. Но в случае Исповеданий существовал какой-либо актуальный повод для их написания. Существовало также систематическое Точное изложение Православной веры преп. Иоанна Дамаскина. Однако это "Изложение" все же не было "учебником", в его основе лежали другие интуиции, чем те, которыми руководствовался Дамодос. Для последнего, как для практически всех последующих авторов учебников по догматике, догмат был самодовлеющим, грузным в своем объективизме умо-представлением, автономным от церковного опыта. Об интуициях Дамодоса и его последователей в составлении "Догматических пособий" Х. Яннарас пишет следующее: "Сколько Догматика Дамодоса, столько же и последующие аналогичные предприятия составляют нововведение в Церковной Традиции, потому что автономизируют догмат, излагают его как свод теоретических данных - безотносительно к церковному опыту. То есть не представляют его как изложение "о-предел-ений" - пределов, границ церковного опыта, как в случае решений Вселенских соборов, но как изложение идеологических "принципов" и "аксиом" - обязательных убеждений, которые христианин обязан принять, не зависимо от того, понимает он их или нет" (op. cit., 157).

^[12]Rycaut, см.: Ware, Timothy., Eustratios Argenti, A Study of the Greek Church under Turkish Rule, Claredon Press, Oxford, 1964, 5.

^[13]Там же, 5-6.

^[14]См. о монашестве в период турецкого господства, например, следующее: Alexandru Lauriotu, To Agion Oros meta tin Othomakin kataktisin, Athina, 1963, Dorotheu monahu, to Agoin Oros, Katerini 1986.

^[15]Erninikos, Makarios Notaras, Aktines 1948, s . 471.

^[16]Среди авторов, придерживающихся такой точки зрения, можно назвать следующие имена: R. Clogg, G. Henderson, A. Angelu, K. Amantos, G. Baletas, L. Branusis, M. Gkiolias , G. Gudelis, G. Dixikirikis, T. Evangelisis, D. Thereianos, K. Thrakiotis, G. Kordatos и другие.

^[17]Положительно оценивают движение колливадов следующие исследователи: M. Guillou, L. Petit, N. Aliprantis, A. Argiriu, P. Argiropolu, N. Arkas, M. Basilakis, G. Beritis, Hr. Giannaras, D. Gonis, K. Dimaras, P. Kontogiannis, B. Makrisis, G. Metallinos и другие.

^[18]Например, А. Вакалопулос, автор многотомной "Истории нового эллинизма" пишет: В движении "колливадов" "мы имеем оживление исихастского движения XIV века, - теперь в новом виде. По существу обе спорящие стороны (то есть колливады и их противники - С.Г.) продолжают духовные брожения и споры византийских клириков и богословов по поводу того, каким способом мы приближаемся к Богу. Тогда часть из них проповедовала идеи исихазма, другая же часть - идеи древнегреческой философии. Теперь философские и научные достижения народов Запада и их влияние на жизнь греческого общества приводят к тому, что "свободолюбивые" начинают осуждать своих противников как ретроградов и консерваторов - как "колливадов". (Ak. Bakalapolu, Istoria tou neo Ellinismu, tomos D', Thessaloniki, 1973, 298-299.)

^[19]Amphilohiu Pantobits, I filokaliki annagenisis tu XVIII ke XIX ei. ke i pneumatiki karpi tis, Athina, 1984, 7.

^[20]1. Наиболее полным источником по истории колливадского движения является книга, написанная одним из главных его участников - Святым Афанасием Париосом, - которая называется Изложение истины о бывших на Святой Горе возмущениях (Delosis tis en Agio Orei tarahon aletheias. Издана под редакцией: Theodoritu Ieromonahu Agioritu, Athina, 1988). Эта книга, как сообщает сам автор, была написана приблизительно через пятьдесят лет после начала споров, то есть около 1804-1805 годов. Сам Св. Афанасий не был очевидцем того, как начались споры о поминовении усопших, но, как сам пишет, передает рассказ Иакова Пелопонесского, который был на протяжении тридцати лет уставщиком в храме скита Святой Анны. Святой Афанасий характеризует его как "человека благоговейного, правдолюбивого и почтенного" (Delosis tis en Agio Orei tarahon aletheias, 26), что придает его сведениям большую достоверность.

2. Другим источником является трактат того же Св. Афанасия Изложение, или исповедание истинной и православной веры, со стороны несправедливо обвиненных в нововведениях, для Боголюбивого уведомления соблазняющихся братьев (Ekthesis, iton imologia tis alifous ke orthodoxu pisteos, ginomeni ipo ton adikos diablefenton es kinotomon, pros theofili pliroforian ton skandalixomenon adelfon. Издано там же: Theodoritu Ieromonahu Agioritu, Delosis tis en Agio Orei tarahon aletheias, Athina 1988, 115-124. В основу издания легла рукопись 2183 Греческой Национальной Библиотеки. То же произведение, но на основании рукописи 604 Иверского монастыря, было издано еп. Порфирием Успенским: Второе путешествие по Св. Горе Афонской, ч. 2, Москва, 1880, 485-495. Эта рукопись имеет и дату написания произведения: третье апреля 1774.

3. Следующим источником является трактат, написанный Св. Никодим Святогорцем и имеющий апологетический характер. Он называется Исповедание веры(Omologia pisteos, издана в: Pashou, P., en askesi ke martirio, Athina, б.г.). Среди второстепенных источников можно указать следующие:
1. Zabira, G., Nea Ellas i Elliniku theatron, ekdofen ipo Georgiu P. Kremu, Athina, 1872.
2. Safa, Kon., Mesioniki Bibliofiki, tomos 8os, Athina, 1868. В этом уникальном собрании документов греческого средневековья особую ценность для нас представляет трактат: Makriu Serg., Ipomnima Ekklesiastikis Istorias.
3. Св. Афанасий Париос, Peri tu Korinfu, eti tu ieru Makariu apodexis oti uk orthos ude dikeos ek tis pros tinas sigkriseos ke tinon anthropinon logismon tutu agoitis ke ta thaumata ekkbalanotai (Theodoritu monahu, Delosis tis Agio Orei tarahon aletheias, 88-112).
4. Св. Афанасий Париос, Bios ka politia tu en Agios patros imon Makariu, arhiepiskopu Korinthu, tu Notara (Издано вместе со службой Св. Макарию Нотарасу на Хиосе в 1863 г.).
5. Св. Афанасий Париос, Diamartiria ton adikos kategorifenton ton kinotomon ipo ton Agioanniton (Это произведение еще не издано и находится в рукописи 407 Патмосского монастыря, ff. 380-384).
6. Письма Св. Афанасия, относящиеся к истории гонений на колливадов. См. о них: Arampatxi, H., Athanasiu Pariu Bibliografika, Thessaloniki, 1998, 48-52.
^[21]Blahu, K., I hersonisos tu Agiu Orus Atho ke en aute Moni ke i monahi pali te ke nin, Bolos 1903.

^[22]Некоторые исследователи принимают его за Кирилла IV (1711-1713), который, однако, умер в 1723 году, задолго до описываемых нами событий.

Странным может показаться, что Кирилл V жил на Святой Горе, будучи действующим патриархом (срок его второго патриаршества, как указано, был с 1752 по 1757 год). Объяснить это можно тем, что турецкие власти иногда отправляли во временную ссылку патриархов, не лишая их полномочий.

^[23]Delosis tis en Agio Orei tarahon aletheias, 28.

^[24]Там же, 29.

^[25]Там же.

^[26]Исповедание веры, 129.

^[27]См. ссылку 20.

^[28]Дикей - главный администратор какого-либо Афонского скита, избираемый соборно из местных монахов сроком на один год.

^[29]Калива (буквально: хижина) - келия, в которой живет небольшая община монахов во главе со Старцем, который является их духовным руководителем. Как правило, каждая калива имеет свою небольшую церковь.

^[30]Delosis tis en Agio Orei tarahon aletheias, 30.

^[31]Sardeli, Kosta, I prodomeni paradosi, 1991, 124.

^[32]Omologia pisteos, 105-106.

^[33]Цит. по: Thriskeutiki ke Ithiki Enkiklopedia, Athina tomos 7os, 1965, 743. См. также Исповедание веры Св. Никодима Святогорца, 126.

^[34]Тем не менее, Св. Никодим относится к этому письму положительно. В своем Исповедании он упоминает о нем как об еще одном доказательстве того, что гонения на колливадов были развязаны несправедливо. Такое отношение Св. Никодима объясняется, возможно, тем, что, во-первых, сам он не был участником этих событий (он прибыл на Афон в 1775 году), и не знал всей остроты противостояния. Во-вторых, из соображений дипломатических, исходя из которых, как уже было сказано, Св. Никодим не обвиняет ни одного патриарха, тогда как Св. Афанасий именно в них видит основную причину гонений на колливадов.

^[35]Полный текст письма опубликован в: Ph. Meyer, Athos, Die Haupturkunden, Amsterdam, 19652, 231-234.

^[36]Delosis tis en Agio Orei tarahon aletheias, 36.

^[37]Цит. по: Thriskeutiki ke Ithiki Enkiklopedia, Athina tomos 7os, 1965, 743. См. также Исповедание веры Св. Никодима, 127.

^[38]См. П. Успенский, История Афона, ч. III, т. II, СПб., 1892, 382.

^[39]Странным является то, что Св. Афанасий, который с большой подробностью описывает все события, связанные со спорами о дне совершения поминовений, опускает такое важное событие, как Кутлумусийский собор.

^[40]Цит. по: Papulisi, K., To kinima ton Kollibadon, Athina, 1971, 60-61. Полный текст синодального решения находится в: Ph. Meyer, op. cit., 236-241.

^[41]Omologia pisteos, 128. Об этом частном письме Софрония сообщает также еп. Порфирий (Успенский), История Афона, 384.

^[42]Delosis tis en Agio Orei tarahon aletheias, 41-42.

^[43]Там же, 42.

^[44]Цит. по: Papulisi, K., To kinima ton Kollibadon, Athina, 1971, 62. См. также: Delosis tis en Agio Orei tarahon aletheias, 66-67.

^[45]Цит. по: Papulisi, K., To kinima ton Kollibadon, Athina, 1971, 62-63.

^[46]Полный текст этого документа см. в: Ph. Meyer, op. cit., 241-242.

^[47]И. Соколов, Константинопольская Церковь в XIX веке, СПб., 1904, с 84.

^[48]Оp. cit., 9.

^[49]Там же, 8.