ЭДИП В СВЕТЕ ФОЛЬКЛОРА

1.Методологические предпосылки. Сопостав­ление фольклора с исторической действительностью — одна из важнейших задач фольклористики. Дело, однако, не в том, чтобы вскрыть некоторые соответствия между частными эле­ментами фольклора и отдельными событиями исторического прошлого. Дело в том, чтобы найти в истории те причины, которые вызвали в жизнь самый фольклор и отдельные сю­жеты.

Такая задача сравнительно легко разрешима, если сюжет непосредственно отражает это прошлое. Так, вполне разре­шима задача сопоставления сватовства героев с некогда имев­шимися формами брака. В очень многих случаях удастся по­казать, что формы сватовства в фольклоре соответствуют не­когда имевшимся и ныне исчезнувшим формам брака.

Сложнее обстоит дело, когда мы в фольклоре встречаемся с мотивами и сюжетами, которые явно непосредственно не восходят ни к какой исторической действительности. Никогда не существовало крылатых коней, волшебных дудочек, стал­кивающихся гор, одноглазых великанов и т. д. Здесь прошлое или затемнено, деформировано, или мотив создался на осно­ве каких-то мыслительных процессов, которые еще недоста­точно изучены и известны.

Широкое изучение фольклора в его историческом развитии показывает, что в тех случаях, когда историческое развитие создает новые формы жизни, новые хозяйственные завоева­ния, новые формы социальных отношений,- и это новое прони­кает в фольклор, старое не всегда отмирает и не всегда вы­тесняется новым. Старое продолжает сосуществовать с новым или параллельно или вступая с ним в различные соединения гибридного характера, которые невозможны ни в природе, ни в истории. Производя впечатление чистой фантастики, они тем не менее совершенно независимо друг от друга возникают везде там, где произошли вызвавшие их к жизни историче­ские сдвиги.

Эдип в свете фольклора

Так, крылатый конь представляет собой соединение из птицы и коня, возникшее благодаря тому, что культовая роль птицы с приручением лошади перешла с птицы на коня. Вся­кое такое наблюдение должно быть доказано на широком фактическом историческом и фольклорном материале. При­ведем еще пример: в сказке рассказывается, как герой в лесу видит дом. Дверей нет, в дом не попасть. Но вот он видит «в столбике чуть заметные дверцы» и через них входит в дом. Что здесь произошло? Были свайные постройки, построй­ки на столбах. Эти постройки в сказке прослеживаются до­вольно хорошо '. Свайные постройки заменяются обычными наземными постройками. Их смена в быту дает их соедине­ние в мышлении, перенос нового на старое. Дверь наслаивает­ся на столб, получается образ двери в столбе.

В сущности тот же процесс отражается и в изобразитель­ном искусстве, и в быту, и в языке ².

Как показал Марр, олень, древнейшее ездовое животное, сменился лошадью. Их смена в быту дает их соединение в сознании. В сознании человека олень встречается с лошадью и образует гибридное образование из оленя и лошади. Хотя в природе такие соединения невозможны, но мыслительный гибридный образ оленя и лошади настолько реален и силен, что он переносится в действительность, создается искусствен­но. Марр еще не знал, что на лошадь надевали оленьи рога и на .таких лошадях, украшенных оленьими рогами, ездили. Образец наряженной таким образом лошади имеется в Эр­митаже.

При исследовании подобных явлений необходимо опреде­лить, что с чем столкнулось и какое образование из этого создалось. Такие гибриды лежат в основе не только отдель­ных слов или зрительных образов в быту или в фольклоре. Ими могут быть объяснены фольклорные мотивы, сюжетные ситуации и целые сюжеты. В частности, такое же гибридное образование лежит в основе сюжета о герое, убивающем свое­го отца и вступающем в брак с матерью.

2. Фольклорность Эдипа. Задача, которая ставит­ся в этой работе, не охватывает всей проблематики, связан­ной с Эдипом. Для этого требовалось бы большое исследова­ние. Вопрос ставится скромнее: проследить в этом сюжете отраженные в нем столкновения исторических противоречий.

Об Эдипе уже имеется огромная литература. Однако эти

¹ В. Я. Пропп, Мужской дом в русской сказке,— «Ученые записка ЛГУ», № 20. Серия филологических наук, вып. 1, 1939.

² Н. Я. Марр, Средства передвижения, орудия самозащиты и про­изводства в доистории,—Н. Я. Марр, Избранные работы, т. III, Л., 1934,.

17*

230 Эдип в свете фольклора

работы не могут нас удовлетворить. До сих пор нет сводки существующего материала, и все работы ведутся на ограни­ченном, а не на сравнительном фольклорном материале. Во-вторых, они не могут нас удовлетворить и со стороны метода и затронутой в них проблематики. Если оставить в стороне работы фрейдистские и работы в духе мифологической шко­лы, то основной вопрос, широко дебатировавшийся в науке, это вопрос о том, заимствован ли данный сюжет из антично­сти или нет. Но вопрос этот не решает сути дела. Даже если бы заимствование (или отсутствие его) было установлено окончательно, проблема возникновения данного сюжета этим не была бы решена.

Чтобы решить поставленный нами вопрос, недостаточно материала одной-двух народностей; для этого должен быть привлечен весь существующий материал. В фольклоре сюжет Эдипа известен в форме сказки, легенды, эпической песни, лирической песни и народной книги. Кроме того, в литерату­ре, имеющей полуфольклорный характер, он известен в фор­ме трагедии, драмы, поэмы, новеллы. Он известен у всех европейских народов, а также в Африке (зулу) и у монголов. Перечень материалов так велик, что не укладывается в рам­ки небольшой статьи: обзор материала мог бы составить предмет специального историко-литературного исследования. Указатели сказочных сюжетов знают два типа (AT 931 и 933) нашего сюжета. На самом деле может быть фиксировано че­тыре типа, в которые укладывается почти весь европейский материал. Типы эти следующие:

Андрей Критский всегда начинается с пророчества. Герой спущен на воду, воспитывается в монастыре или ко­рабельщиками, рыбаками и т. д.; узнает, что он найденыш, и уходит от воспитателя. Он нанимается стеречь сад в доме своих родителей, убивает при этом отца, приходящего его проверить, и женится на его вдове. Узнав истину, налагает на себя или принимает покаяние: он уходит под землю (за­рывается в колодец и пр.). Когда о нем вспоминают, он уже мертв, но он святой или он умирает тут же как святой, до­канчивая свой знаменитый канон, канон Андрея Критского.

Это — наиболее полный тип сюжета и наиболее близкий к Эдипу, за одним исключением: герой не воцаряется. Тип этот известен только русским, украинцам и белоруссам и в не­сколько сокращенной и отличной форме—сербам.

Тип Юды развивается сначала так же, как и тип Ан­дрея Критского. У воспитателя он убивает своего сводного брата и бежит. В отличие от Андрея Критского он иногда воспитывается в королевской среде, он найден королевой. На

Эдип в свете фольклора 261

родине он нанимается к градоправителю, обычно — к Пилату. Чтобы ему угодить, он ворует яблоки в саду своего отца. Пойманный на месте преступления, убивает отца. Он женится на его вдове и, узнав истину, уходит в апостолы к Христу.— Тип этот очень близок к типу Андрея Критского, отличаясь от него только деталями, концом и трактовкой героя как злодея.

Тип Григория начинается с кровосмесительного бра­ка брата и сестры. После рождения и удаления ребенка отец уходит в Иерусалим замаливать свои грехи и там умирает. Место воспитания героя подвержено большим колебаниям. Узнав о своем происхождении, он уходит искать своих роди­телей. Григорий, как правило, женится на королеве, которую он часто освобождает от ее притеснителей. Заблаговременная смерть отца устраняет из сюжета отцеубийство. Григорий во­царяется (хотя имеется и буржуазная трактовка этого сюже­та). Узнав истину, он, в отличие от Андрея Критского, уходит не под землю, а запирается на острове в пещеру. Его находят, и он становится папой. Слава его святости наполняет мир, она доходит и до его матери. Она приходит к нему исповеды-ваться, и они узнают друг друга.— Этот тип характерен для католического Запада и для Польши. Известен он также и у чехов и в рукописной традиции у русских.

Тип Альбана начинается с кровосмесительного брака короля с дочерью. Мальчика заносят в чужую землю и бро­сают у дороги. Нашедшие его нищие относят его к королю этой страны. Здесь он воспитывается и остается. Король вы­дает его за своего сына, женит его на дочери соседнего коро­ля и умирает. Дочь короля — не кто иная, как мать мальчика. Но так как он рожден от кровосмесительного брака отца с дочерью, то его жена ему одновременно мать и сестра по отцу, а его отец ему одновременно дед, как отец его матери. Когда истина обнаруживается, жена вызывает своего отца, и они втроем уходят в пустыню. Но дьявол вновь искушает старика-отца. Он вновь грешит с дочерью, юноша-сын их под­стерегает и убивает обоих родителей, а сам уходит в пусты­ню. Впоследствии он становится святым, и от трупа его ис­ходят чудеса.— Тип этот довольно редок и преобладает в ла­тинской рукописной, а не в фольклорной традиции. Однако отголоски его имеются в «1001 ночи».

Достаточно даже данной беглой характеристики сюжета, чтобы вывести заключение, что в европейской традиции име­ется не только «Царь-Эдип», но и «Эдип в Колоне». Герой уходит в пещеру, под землю, в могилу и становится святым. В то время как «Царь-Эдип» вызвал целую литературу, связь

252 Эдип в свете фольклора

европейских материалов с «Эдипом в Колоне» осталась со­вершенно незамеченной.

Мы рассмотрим весь сюжет, мотив за мотивом, пользуясь методом, установленным выше. Сюжет не возникает, как пря­мое отражение общественного уклада. Он возникает из столкновения, из противоречий смещающих друг друга укладов. Проследить эти противоречия, проследить, что с чем столкнулось в исторической действительности и как это столкновение рождает сюжет,— в этом и состоит наша глав­ная задача.

Для решения этой задачи мы привлечем не только весь известный нам материал по данному сюжету, но -и волшебную сказку, как таковую, ибо «Эдип» композиционно представ­ляет собой довольно типичную волшебную сказку.

3. Пророчество. В «Эдипе» Софокла события разви­ваются перед зрителем из конца. К моменту, когда на сцене перед народом появляется царь, все основные события его жизни уже в прошлом. Изложение событий ведется не в хро­нологическом порядке. Но если перераспределить их в поряд­ке их временной последовательности, то жизнь Эдипа опре­делилась еще до его рождения. Фиванскому царю Лаию, его отцу, было, по рассказу Иокасты, его матери, предвещано следующее:

Однажды Лаий, не скажу от Феба,

Но в Дельфах, от гадателей его,

Ужасное вещанье получил,

Что смерть он примет от десницы сына,

Рожденного в законе им и мной

(Соф., стр. 107—108).

Итак, Лаий будет убит своим сыном. Здесь нет еще второй половины пророчества: что сын женится на его вдове. Эта вторая половина открывается гораздо позже, много лет спу­стя, и не родителям героя, а юноше Эдипу, уже после его из­гнания. От того же дельфийского оракула Эдип узнает,

Что с матерью преступное общенье Мне предстоит, что с ней детей рожу я, На отвращенье смертным племенам, И что я кровь пролью отца родного (Соф.,стр. 112).

Итак, отец знает, что он будет убит сыном, сын же знает больше своего отца: он знает, что ему предстоит преступное общение с матерью. Такое распределение совершенно не в духе народной традиции. Обычно в сказках пророчество дает­ся (в очень разнообразных формах) при рождении или еще до рождения ребенка сразу в полной форме. О нем знают

Эдип в свете фольклора 263

родители, но о нем не знает ребенок. Тем, что Софокл за­ставляет знать об этом самого героя, он придает всему сю­жету трагическую значительность. Если бы Эдип не знал о пророчестве, никакой трагедии не получилось бы, получилась бы роковая случайность, как это обычно имеет место в сказ­ке. Есть, правда, и в сказке случаи, когда мальчик знает о своей судьбе. Так, в румынской сказке мальчик уже после воспитания у мельника встречает ангела: «Остерегайся цар­ской дочери и не показывайся ей; она будет требовать тебя в мужья, хотя она твоя мать»³. Он действительно женится на ней, но не делит с ней ложа. Подобные случаи—творче­ские переработки, смягчающие ужас греха. В русской и бело­русской сказке мальчик, еще не родившись из чрева матери, кричит: «Я на матке женюсь, а батьку с ружья убью» (См. 186) или: «Батьку убью, матку за себе замуж возьму» (Добр., стр. 270). Но тем не менее трагедии не получается: герой не делает никаких попыток избежать своей судьбы, как это де­лает Эдип, избегающий своих родителей. Над героем сказки в его сознании нет нависающего рока. У Софокла предвеща­ние связано со всем сюжетом органически, фольклорный же материал показывает слабую связь пророчества с внутрен­ней, психологической, и внешней, композиционной, структурой сюжета. Оно может отсутствовать без всякого влияния на сю­жет, может быть без ущерба для него вычеркнуто. Проро­чеством мотивируется удаление младенца. Но удаление может быть мотивировано и иначе. Так, в «Григории» и «Альбане» оно мотивируется кровосмесительным браком родителей, и в этих типах пророчества никогда нет. Уже этим доказывается заменимость пророчества в этом сюжете. Но нередко пророчество отсутствует и в иных, самых разнообразных и многочисленных случаях. Уже Лурье заметил, что в фолькло­ре пророчества всегда сбываются. Тем не менее пророчество не представляет собой завязки. Пророчество, начальный мо­мент рассказа, есть производное от конца. Не пророчество определяет собой конец, а наоборот. Из конца при некоторых условиях — которые и подлежат нашему изучению — нара­щивается пророчество.

При таком понимании дела становится понятным, почему пророчества всегда сбываются. Характерно, что ни один из африканских текстов также еще не содержит пророчества. Таким образом, ранняя форма сюжета еще не знает предве­щаний.

³ Rumanische Marchen und Sagen aus Siebenbiirgen. Gesammelt und ins Deutsche ubersetzt von Franz Obert,— «Archiv des Vereins fur siebenbur-gische Landeskunde», Bd 42, H. 2—3, Hermannstadt, 1924, № 46.

264 Эдип в свете фольклора

Однако, если мы сопоставим конец «Эдипа» с пророчест­вом, то конец все же не вполне соответствует началу. Проро­чество говорит только об отцеубийстве и кровосмесительном браке. Между тем происходит не только это. Эдип занимает якобы чужой престол, не зная, что это — престол его отца. Он женится на матери и престол получает через женитьбу. Другими словами, пророчество не включает будущего цар­ского сана и способа, каким герой получит престол. Исходя из предположения, что пророчество есть производное от раз­вязки, оно должно было бы выглядеть так: 1) Эдип убьет царя и займет его престол; 2) этим царем окажется его отец; 3) престол он получит из рук женщины, вдовы царя, и 4) и, как естественное следствие этого, этой женщиной окажется его мать.

Такая формулировка исходит из предположения, что пер­вично не убийство отца, а убийство царя, безотносительно к тому, кто он. Такое предположение позволяет высказать гипотезу, что сюжет возник из исторически имевшихся форм борьбы за власть, вернее, из столкновения двух форм насле­дования власти. «Эдип» — исконно царский сюжет, как и подлинная волшебная сказка, он кончается воцарением. Нис­хождение в мещанскую среду происходит гораздо позднее в Европе — в средние века, в легенде о Юде, о купеческом сыне и др. В Европе «Григорий» сохранил царскую форму сюжета благодаря тому, что герой впоследствии становится папой, что вполне соединимо с царским происхождением героя, тог­да как демократический Андрей Критский становится про­стонародным святым. Альбан и Павел Кесарийский всегда царского происхождения.

Все это заставляет нас рассмотреть момент воцарения героя, сопоставить его с действительно имевшимися форма­ми воцарения и проследить, когда и как здесь могло появить­ся пророчество. Так как пророчество предвосхищает конец, то рассмотрение пророчества прольет некоторый свет на мо­тив отцеубийства. Содержание пророчества необходимо рассмотреть раньше самого факта пророчества. Пророче­ство говорит об убийстве отца (царя) сыном (наследником). Наследование от отца к сыну — более поздняя форма насле­дования. Не всегда власть переходила от отца к сыну по муж­ской линии. Власть переходила от царя к зятю, т. е. к мужу дочери, т. е. передавалась через женщину, через брак. Фрезер об этой форме говорит следующее:

«У некоторых арийских народов на известной стадии их общественного развития существовал обычай, по которому царское происхождение или царская кровь передавались не

Эдип в свете фольклора 265

через мужчин, а через женщин, по которому также трон из поколения в поколение переходил к мужчине чужого рода, иногда даже к чужеземцу, который, женившись на одной из царевен, делался царем у народа своей жены. Народная сказка, имеющая бесчисленные варианты, рассказывающая об искателе приключений, являющемся из неизвестной страны и умудряющемся получить руку царевны, а с ней и половину царства, эта народная сказка является, быть может, отдален­ным эхом совершенно реального обычая древности» (Фрэ­зер I, 182).

Фрезер говорит здесь о половине царства. Но полови­на царства — сказочное смягчение более ранних и исконных форм, имеющихся как в исторической действительности, так и в фольклоре. Герой убивает царя и получает все царст­во — обстоятельство, явно смягченное в фольклоре: старый царь остается в живых, но делит с ним свое царство.

Убийство царя его наследником подробно исследовано Фрезером. Царь устраняется до его естественной смерти. Убийство царя лежит в центре внимания всей «Золотой вет­ви» Фрезера. Здесь нет необходимости входить в весь ком­плекс этого сложного явления. Для нас важен один из слу­чаев такого убийства в фольклоре, а именно убийство царя его будущим зятем.

Фрезер устанавливает сроки, в какие царь мог сменяться и убиваться. Сроки эти различны, но сказка показывает со­вершенно ясно (и на это Фрезер не обратил внимания), что смена могла наступить тогда, когда дочь царя дости­гала брачного возраста. Ее жених — смертель­ный враг царя, ее жених есть наследник, он тот, кто его убьет.

Почему царь убивался? Это вопрос историко-этнографиче-ский. Можно предположить (это вытекает из материалов Фре­зера), что вождя-жреца нельзя было допускать до физической слабости и старости, так как от царя-жреца зависят не толь­ко люди, но и солнце, и скот, и урожай. Он царствует в силу своей магической заряженности. Падение физических сил знаменовало падение магических сил, а таковое означало ве­личайшее бедствие для народа, до этого его нельзя было до­пускать.

Примеры убийства царя его зятем в фольклоре не так редки, хотя, естественно, это убийство заменилось компромис­сом, при котором новый царь при жизни старого царя полу­чает его дочь и полцарства, а все царство получает после -естественной смерти царя (царь убивается: Худ. 83; Аф. 212, 216, 216 вар. 2; ЗВ 105; См. 4, 30 и др.).

266 Эдип в свете фольклора

Во всех этих случаях сына еще нет. Здесь,отражена та историческая эпоха, когда наследование шло через зятя. Вражде к сыну, таким образом, предшествует вражда к бу­дущему зятю, а вместе с тем иногда вражда к дочери. Древ­ность мотива вражды к зятю доказывается наличием этого мотива в американских мифах, в то время как вражда к сыну здесь еще совершенно отсутствует. «О, Тлаик очень жестокий человек. Он убивает всех женихов своей дочери» (Боас, 65). Или: «„Ты пришел, чтобы жениться на моей до­чери?" — „Да, для этого я пришел". Тогда вождь заставил его сесть рядом с ним, чтобы сжечь его» (Боас, 118). В дру­гом месте старуха (эквивалент нашей яги) говорит герою: «Вождь отдает свою дочь тем, кто приходит навестить его. Затем он предлагает сделать им что-нибудь, что убьет их» ⁴.

Это далеко не единичные случаи, но нам нет необходимо­сти приводить их целиком, нам важно установить наличие этого мотива у тотемических народов Америки при отсут­ствии там же вражды к сыну. Можно возразить, что мотив вражды к зятю и мотив вражды к сыну — совершенно разно­родные, друг с другом несравнимые мотивы, что они не об­ладают историческим или фольклорным родством. Однако родство их доказывается тем, что вражда к будущему зятю входит в тот же сказочный канон, в ту же композиционную систему, что и вражда к сыну. Страх перед зятем ведет к за­даванию трудных задач, которые должны извести зятя, но которые приводят к тому, что зять заменяет тестя на его престоле,— мотив, известный вплоть до современной сказки. Историческое же родство этих мотивов доказывается нали­чием у более примитивных народов в Америке мотива страха перед зятем и у более развитого народа зулу страха перед сыном в пределах одной и той же композиционной системы.

В зулуской сказке читаем: «Рассказывают, был один вождь; он породил множество сыновей. Но он не любил рож­дения сыновей, ибо он говорил, случится, если сыновья будут взрослыми,— случится, что они отнимут у него власть» (Ск. зулу, стр. 56). Сын удален отцом-вождем из страха, что он лишит его власти. Он воспитывается в лесу зверем, приобре­тает неуязвимость, возвращается и убивает отца.

Совершенно то же, но уже в затемненной форме, имеем и в мальгашской сказке, уже низведенной в среду обычных лю­дей, а не вождей и будущих вождей-царей. «Затем они сгово­рились, что бросят свое дитя в пруд, если это будет сын, из

⁴ A. L. К г о е b e r, Gros Ventre Myths and Tales,— «Anthropological Papers of the American Museum of the Natural History», vol. I, pt III, New York, 1907, стр. 88.

Эдип в свете фольклора 267

страха, что он повредит им, когда он вырастет большим»⁵.

Чем вызвана эта смена, смена страха перед зятем стра­хом перед сыном? Она вызвана сменой форм правления: на­следник-зять заменился наследником-сыном. Именно такая форма наследования зарождалась у зулу, и именно на этой стадии и должен был возникнуть мотив страха перед сыном, а вместе с тем и мотив отцеубийства. «Тема гонимой жены с ее детьми или детей, гонимых своим отцом-вождем, является очень распространенной»,— говорит Снегирев (Ск. зулу, стр. 22).

Однако сравнение этих двух форм наследования (через зятя и через сына) показывает одно существенное отличие. Наследование через зятя есть кон ф л икт н а я форма на­следования: тесть убивается. Наследование через сына не есть, как таковая, конфликтная форма: отец-царь радуется рождению сына. Для этой стадии общественного развития характерна радость рождению сына; желание сына — мотив, также чрезвычайно распространенный в фольклоре вместе с мотивом молитв о рождении сына у бездетных родителей «при жизни на утеху, по смерти на замену».

Хотя вражда между отцом и сыном исторически также имелась — отцы убиваются своими наследниками вплоть до XIX в., но не отсюда возникает сюжет. Новые общественные отношения не создают нового сюжета, а переносят ста­рый конфликт на новые отношения: сын-наслед­ник, заступив зятя-наследника, принимает на себя функцию вражды к нему (отцу.— Ред.) и убийства его. Так возникает мотив отцеубийства в фольклоре.

Но этим вносится некоторая ясность только в одну сторо­ну пророчества, в его содержание, этим еще не объяснен са­мый факт пророчества. Сопоставление пророчеств показыва­ет замечательную закономерность. Оракулов, предвещаний, пророчеств совершенно нет в тех случаях, когда- власть пере­ходит от царя к его зятю, когда зять этот вперед неизвестен, когда он из другого рода, когда он чужеродный.

В огромном большинстве случаев в сказке дело происхо­дит именно так, причем сказка здесь отражает исторически •имевшееся положение, отражает и убийство будущего тестя ■без всяких пророчеств. Положение, что царь будет убит и за­мещен зятем, было общеизвестно; сам царь знал, что он не­минуемо будет убит, и нередко сам кончал самоубийством. Если бы, однако, имевшееся положение изложить в форме оракула, то оракул звучал бы так: «Царь, к тебе явится чуже-

* G. Ferrand, Contes populaires malgaches, Paris, 1893, стр. 93.

268 Эдип в свете фольклора

родный человек, который женится на твоей дочери, убьет тебя самого и займет твой престол». Но этих оракулов нет, как правило, они есть только как исключение. Но эти исключения показывают, что данная здесь конструкция оракула не есть конструктивная фикция, что она дана в природе вещей. Так, царю Эномаю было предсказано, что он умрет, если его дочь Ипподамия выйдет замуж.

Таким образом, мы видим, что пророчества еще нет при наследовании от зятя к тестю.

Но пророчества нет еще и на ранних стадиях мотива отце­убийства. Так, в зулуской сказке его нет. Удаление сына мо­тивируется не пророчеством, а страхом перед сыном. Но страх перед сыном в эпоху патриархальную становится непонят­ным — здесь, наоборот, желают сына, и страх мотивируется из развязки, из конца. Пророчество возникло и за­местило непосредственный страх перед сыном в такую эпо­ху, когда отцовская власть уже не только укрепилась, но со­ставляла одну из основ гражданской и государственной жиз­ни. Герой такой эпохи или такого государственного строя не может хотеть убить своего отца, или он уже не герой, а зло­дей. В сюжет вносятся (не сразу и не безусловно) поправки. Так, сознательное убийство заменяется бессознательным, на­меренное убийство по собственной воле заменяется убийством по воле богов — ибо теперь появились уже и боги.

Африканский текст (зулу) ясно показывает, что сознатель­ное убийство предшествовало бессознательному.

Пророчество совершенно чуждо догосударственным наро­дам. Пророчество появляется вместе с патриархальной госу­дарственностью. Сын не может даже хотеть убить отца. На­оборот, отец, в руках которого находится вся полнота власти, волен поступить с сыном по своему усмотрению. Эдип, убив­ший отца,— злодей, хотя и невольный. Наоборот, преступле­ние Лаия, пытавшегося убить сына, никогда не испытывается как преступление. Совершенно иную картину имеем в ранних формах, когда государства еще нет и отцовская власть еще только зарождается. Здесь отец, пытающийся убить своего сына,— злодей. Наоборот, сын, убивающий своего злодея от­ца,— отнюдь не преступник и не страдалец, а народный герой (зулу).

Все эти факты объясняют не только содержание проро­чества. Они объясняют также, почему в пророчестве нет за­мещения на престоле отца, воцарения: потому что в воца­рении сына не было ничего противоестественного, требовав­шего мотивировки через оракул,— мотивировки требовало только убийство.

Эдип в свете фольклора 269

Этим объясняется, что оракул никогда не говорит об убий­стве тестя, а только об убийстве отца или равного ему по значению лица. Акрисию, царю Аргосскому, было предречено, что он будет убит внуком, сыном его дочери Данаи, который наследует его царство. Это — Персей. Здесь сын дочери явно пришел на смену мужу дочери, а с внуком появляется и пророчество. Мидийский царь Астиаг видит сон, предвещаю­щий ему опасность со стороны потомства его дочери. Это — Кир, который, родившись, назначается на уничтожение, но спасается, воспитывается в тиши, а затем подымает Персию на восстание и отнимает у своего деда царство (Герод. I, 107—128). Характерен здесь героизм воцарения, никакого греха в убийстве деда еще нет. Характерна также та устой­чивость, с которой власть переходит еще не к сыну, а к внуку, сыну дочери. Передатчицей престола все еще служит дочь. В утерянной трагедии Софокла «Алеады» Алей, царь аркадской Тегеи, получил в Дельфах оракул, что его сыновья погибнут от сына его дочери Авги, если таковой родится. Это — Телефот. Он убивает своих дядей, заменяющих в этой трагедии отца, так как отец его — Геракл. Эти случаи объяс­няют и страх перед дочерью, ее изгнание вместе с сыном. Пелию было предсказано, что он отдаст царство герою с од­ной сандалией. В этом герое он узнает своего племянника Ясона, сына своего брата. Здесь передача идет уже по муж­ской линии. Наконец, выступает и сын. Одиссею было пред­сказано в Додоне, что ему предстоит смерть от сына. На этом основании он держит Телемаха вдали от себя, но погибает от руки Телегона, своего сына от Кирки. У Эсхила самому Зевсу было предречено, что он будет лишен престола сыном от богини Фетиды. Эту тайну о Зевсе знает только Прометей, но не сообщает ее Зевсу.

Наконец, от руки сына предстоит смерть и Лаию, предска­занная ему, и не предсказанное оракулом лишение власти от него же. Греция делает из этого трагедию невольного, тяг­чайшего для грека греха — греха отцеубийства. Само проро­чество ничем не мотивируется. Оно мотивировано ходом ис­тории.

4. Брак родителей. Как уже указывалось, в совре­менном фольклоре сюжет Эдипа далеко не всегда начинает­ся с пророчества: он иногда начинается с кровосмесительного брака родителей героя.

Рассмотрение этого мотива приведет нас к тем же резуль­татам, к каким привело нас рассмотрение пророчества: здесь также имеется перенос нового на старое. Начало через крово­смесительный брак характерно для легенды о Григории,

270 Эдип в свете фольклора

Альбане и Андрее да Вергонья и совершенно чуждо сюжету об Эдипе, хотя и не совсем чуждо древности. В средневеко­вых текстах дело обычно представлено так, что отец побуж­даем нечистой страстью. Обычно — но не всегда. Мы уже зна­ем, что первичный смертельный враг царя — его зять. Если царь сам вступит в брак со своей дочерью, он избежит этой опасности, он сохранит престол для себя и для своего рода. В латинском тексте XIII в. прямо говорится: пес volebat ex filia suscipere generum: он не хотел иметь от дочери зятя⁶. Он отказывает всем ее женихам, среди которых есть благо­родные князья, достойные ее руки, и сам женится на своей дочери.

Мотив отца, желающего вступить в брак с дочерью, из­вестен в сказке не только в данном сюжете, он характерен для сказки «Свиной чехол» (Андр. 510 В; AT 510 В; БП II, 65). Но и здесь отец лишь в редких случаях действует по своей инициативе: он косвенно исполняет завет своей умер­шей жены-царицы. Царица, умирая, наказывает мужу, чтобы он женился только на той, кому подойдет ее кольцо (Худ. 54, См. 252 и др.). Царь начинает странствовать по свету и, наконец, обнаруживает, что кольцо подходит только его доче­ри. На ней он и собирается жениться. Таким образом, и здесь преступной страсти нет. Такое же положение может создать­ся, если после смерти царя и царицы остаются брат и сестра, их дети. Надо заметить, что сказочная царевна обычно не имеет брата. Причину такого положения можно искать в том, что передатчицей престола является она, независимо от того, есть ли у нее брат или нет. Его нет в фольклоре, пока он не играет роли в истории. Но создается новая эпоха: наследник престола сын, а не дочь, и у царевны появляется брат. Из этого противоречия между дочерью-наследницей и сыном-на­следником народное сознание выходит очень просто: оно же­нит брата на сестре. При этом и царевна является передат­чицей престола, и зять является наследником, т. е. сохраняет­ся старый порядок, и сын является наследником своего отца, т. е. вводится новый порядок.

Таким образом, мы и здесь имеем - перенос нового на старое.

Еще яснее это вскрывается в древнесербском и анало­гичном ему древнеболгарском тексте. После смерти отца остаются брат и сестра. К сестре сватаются, требуют себе ее в жены, а вместе с ней и половину царства. Другой царь хо-

⁶ Н a u p t, Historia Albani martyris aus einer romischen Handschrift,— «Monatsberichte der koniglichen preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin», Mai, 1860, сто. 245—255.

Эдип в свете фольклора 271

чет «брата за зятя себе» и тоже половину царства. Во всем этом мы легко узнаем новый порядок наследования власти в сказочной интерпретации. Этот порядок не мирится с новым порядком: на историческом горизонте появляются сын царя и брат царевны как исторический наследник. Брат и сестра в отчаяньи. Царство их отца распадается. «И поговорили брат и сестра и сказали: что да сотворим?., и договорились и взял брат сестру в жены себе и держал все царство отца своего»⁷.

Таким образом, первоначально в основе кровосмеситель­ного брака родителей героя лежат государственные и дина­стические интересы. Разумеется, всего этого никогда не было, все это — явления мыслительного, фольклорного порядка, от­ражающие происшедшую перемену. Мотив брака брата и сестры мы также имеем в сказке вне данного сюжета, и опять мы видим, что инициатором такого брака являются родители: «Жив себе царь да царица, у их быв сын и дачка. Яны при­казали сыну, штоб юн, як яны умрут, жанився на сястре» (Аф. 294) ⁸.

Как ни заманчива перспектива сведения подобных браков к следам кровородственной семьи, для этого все же нет ни­каких оснований. Наш сюжет, т. е. мотив кровосмесительного брака после смерти родителей или одного из супругов,— яв­ление совершенно иного порядка. Оно представляет собой мыслительное отражение противоречия между двумя форма­ми наследования власти. Даже с перенесением всего сюжета в мещанскую среду еще сквозит старая сделка. Так, в италь­янской сказке мы имеем богатую семью. Умирает отец, не оставив завещания. Мать, умирая, говорит сыну и дочери: «Все эти деньги, и все это добро — держите его в доме». Сын сказал: «Не беспокойтесь, мы сделаем так, как вы сказали». Умерла мать, и остались (брат и сестра. Они начали выра­стать. Брату хотелось взять жену, сестре хотелось взять мужа. Но завещание, которое оставила мать, требовало, что­бы они ничего не трогали, ни золота, ни серебра, ни денег. После этого брат предлагает сестре брак⁹. Здесь царская семья сменилась богатой семьей, и как там кровосмеситель­ный брак ведет к сохранению царства, так здесь он ведет к

⁷ St. Novakovic, Die Oedipus-Sage in der siidslavischen Volks-dichtung,— «Archiv fur slavische Philologie», XI, Berlin, 1888, стр. 324 (в оригинале — на старославянском яз.— Ред.); В. Л а м а н с к и й, Непоре-шенный вопрос,— «Журнал Министерства народного просвещения», 1869, июль, стр. 112.

⁸ Ср.: Аф. 114, 290, 291 и примечания к ним в изд. Аф. 1936—1940 гг. ⁹J. Finamore, Novelle popolari abruzzesi (seconda serie),— «Archi-

vio per lo studio delle tradizioni popolari», vol. V, Palermo, 1886, стр. 95.

272 Эдип в свете фольклора

сохранению богатства. И если церковная новелла делает из этого мотива грехопадение, литературная — альковную исто­рию, то бесхитростная сказка сохраняет мотив в его перво­начальной чистоте. Характерно еще, что кровосмесительный брак родителей всегда происходит после смерти кого-либо. Отец принуждает к браку дочь после смерти жены, брат сестру—после смерти отца, а мать сына — после смерти му­жа, т. е. в такой момент, когда наступает критическое поло­жение в вопросе о престолонаследовании.

5. Удаление младенца. Лаий, чтобы избежать ора­кула, делает следующее: он прокалывает ножки младенца и приказывает рабу бросить его в пустыне гор. Иокаста в тра­гедии говорит об этом так:

А мой младенец? От его рожденья

Едва зарделся третьей луч зари,

И он (т. е. Лаий) его, сковав суставы ножек,

Рукой раба в пустыне бросил гор!

(Соф., стр. 108).

Лаий поступает здесь, как очень часто в фольклоре и в мифах поступают со своими детьми родители. Софокл отли­чается от народной традиции только тем, что он избрал более редкую форму удаления в горы, а не обычный в этих случаях спуск на воду, а также тем, что у Софокла избегнута обыч­ная непоследовательность или противоречивость данного-мо-тива, состоящая в том, что ребенка, назначенного на смерть, одновременно спасают от смерти (например, смоля бочку, что­бы он не утонул и т. д.). Это противоречие — интереснейшее для нас явление. В науке оно уже замечено, но не объяснено. Так, Дидерихс удивляется, почему в русской версии сказания о Юде в ковчег вкладывается листочек с его именем. Это, по его мнению, очень странно, «так как спуск на воду имеет целью сбыть несчастного ребенка со света» ¹⁰.

Однако внимательное рассмотрение всего мотива показы­вает, что именно этой цели здесь нет. На первый взгляд ка­жется, правда, что в сказке отец, услышав пророчество, хочет погубить, «стратити» младенца. Для этого он заказывает спе­циальную «скрыню», ларчик, чтобы вода не протекала, «и вложили в тот ларчик денег, и сверху сделали постель, и по­ложили туда мальчика» ^и. В этом тексте особенно ясен ком-

¹⁰ V. D i e d e r i с h s, Russische Verwandte der Legende von Gregor auf dem Stein und der Sage von Judas Ischariot,— «Russische