Фома Аквинат меняет курс

Новая фаза социальной доктрины католичества связана с Фомой Аквинским (+1274)². Уже говорилось, что учение Фомы – «томизм» – папа Лев XIII в энциклике Aeterni Patris (1879 г.) провозгласил основой всего католического богословия [1, с. 292]. Имущественные воззрения Фомы Аквинского изложены в его трактате «Сумма теологии», который написан по необычным для нас канонам: там постоянно как бы происходит диспут бакалавра с аудиторией. А потому сначала ставится вопрос, затем высказываются противоположные мнения, а затем уже излагается общее суждение, на основе которого даются ответы на все спорные моменты диспута [14, с. 46]. Знание этого помогает расшифровать мысль Аквината. В качестве мнения, противоположного своему, он дает общепринятое в его время утверждение, что общая собственность является установлением естественного закона, а частная собственность – порождение испорченной человеческой природы. Но сам Фома думает иначе: «Я отвечаю, что два качества свойственны человеку в отношении внешних вещей. Одно из них – власть их добывать и распределять. И в этом отношении человеку позволительно владение собственностью… Другое же свойство человека в отношении внешних вещей состоит в их использовании. И в этом отношении человек не должен обладать внешними вещами как своими собственными, но как общими, так чтобы он легко разделял бы их с другими в их нуждах» [цит. по: 14, с. 48]. Иначе говоря, производство и распределение как процессы экономические естественны на основе частной собственности. Но затем, получив свое, для человека естественно поделиться с другим.

Завершая обсуждение, Аквинат говорит: «Общность имущества присуща естественному закону, однако не в том смысле, что природный (естественный. – Н. С.) закон повелевает всем владеть сообща и ничем не владеть как собственностью, но в том смысле, что разделение имуществ было осуществлено в соответствии не с природным законом, но по человеческому соглашению, которое, как говорилось выше, относится к установленному (позитивному. – Н. С.) закону. Следовательно, частная собственность не противоречит природному закону, но измыслена человеческим разумом в дополнение к нему» [Summa Theologica, 2a-2ae, LXVI, 2 (цит. по: 16, с. 229)]. Эта корявая фраза заставила попотеть комментаторов. Смысл ее вроде бы таков: «общность имущества» состоит не в том, чтобы «всем владеть сообща», а в том, чтобы все имели имущество, которое, – констатирует Фома, – распределяется по «человеческому соглашению». Но остается непонятным, почему «человеческие соглашения» дополняют естественный закон.

Католические богословы этот зигзаг мысли великого схоласта пытаются объяснить в том смысле [1, с. 114-145], что, по Аквинату, общественная собственность по плечу только совершенным. А потому он подводит частную собственность под jus gentium – закон для падшего человечества. Иначе говоря, право собственности «естественно» для падшего человека, а поскольку все согрешили, то оно не противоречит естественному закону и дополняет его. И потому должно быть нормой христианской жизни.

Заметим, что это объяснение предполагает, что Фома в общей собственности всё же видел христианский идеал, правда, недостижимый в силу падшести человеческой. Но думается, что оно неудовлетворительно, поскольку слабо согласуется как с текстами самого Фомы (который упоминает о jus gentium, но вне связи с вопросом о собственности), так и с мнениями его ближайших учеников. Например, Эгидий Римский (рубеж XIII–XIV вв.), разъясняя учение Фомы, утверждает, что собственность «некоторым образом естественна для человека», доказательством чему служит ее повсеместная фиксация позитивным правом [16, с. 163]. Это позволяет оговорку Фомы о том, что «разделение имуществ было осуществлено в соответствии не с природным законом, но по человеческому соглашению», понимать не в порицающем смысле («увы», «к сожалению»), а в смысле доказательном: «человеческие соглашения» указывают на естественность закона.

Таким образом, взгляды Фомы на собственность реконструируются следующим образом. «Общность имущества» следует понимать не в смысле общественной собственности, а в смысле наличия у всех частной собственности. Именно это и является естественным законом, доказательством чему служит наличие права частной собственности у всех народов (хотя способ распределения ее различен). Более того, право собственности как раз и дает возможность реализовать естественный закон в имущественной сфере. Фома, как явствует отсюда, вовсе не считает общую собственность идеалом; идеал для него – частная собственность у всех. Эгидий считает, что в принципе общая собственность выше, объясняя, что «чем более общим является благо, тем оно божественнее», но общественная жизнь предназначена не для святых, а для обычных людей, а потому самому государству выгоднее поддерживать строй, основанный на частной собственности [16, с. 164]. У Фомы же мышление другое: не видя в общественной собственности никакой моральной высоты, он, наоборот, уверен в необходимости частной собственности, и в подтверждение этого приводит ряд аргументов:

«Человеку позволительно владеть благами на правах собственности. Это даже необходимо для человеческой жизни по трем причинам. Во-первых, каждый человек больше заботится о том, что является его собственностью, чем о том, что принадлежит всем или многим; действительно, в этом случае каждый избегает усилий и предоставляет другим заботу об общем благе. Во-вторых, в управлении благами больше порядка, когда забота о каждой вещи доверена одному человеку, тогда как был бы полный беспорядок, если бы все занимались всем. В-третьих, мир между людьми лучше гарантируется, если каждый довольствуется тем, что имеет; действительно, мы констатируем частые ссоры между теми, кто владеет вещью сообща и нераздельно» [Summa Theologica, 2a-2ae, LXVI, 2 (цит. по: 2, с. 77)].

Кроме того, Аквинат формулирует дополнительные аргументы [1, с. 146]:

– социальный: владение собственностью формирует социальную структуру общества;

– гедонистический: владение собственностью приносит человеку радость;

– этический: владение собственностью позволяет нам давать милостыню (здесь Фома следует за отцом III в. Климентом Александрийским, который первым высказал это соображение);

– библейский: частная собственность освящена декалогом («не укради»).

Что же касается самих критериев разделения собственности, то они уже относятся к позитивному закону, а потому должны корректироваться. Так, признавая институт частной собственности, Фома, вопреки римскому праву, подчеркивает обязанности, возложенные на собственника. Относительно способов вступления в собственность Фома считает негрешными только два: присвоение ничейного и труд. Отвергая в принципе ростовщичество, Фома, тем не менее, указывает на несколько случаев, когда взимание процента не есть грех (напр. риск утраты капитала).

В учении Фомы Аквинского можно найти и элементы политической экономии, а именно учение о стоимости и цене. При образовании цены он усматривает пять влияющих на нее факторов (натуральная стоимость вещи, затраты на изготовление, полезность вещи, редкость и субъективная привлекательность для покупателя). По Аквинату, цена может быть: а) справедливая (т. е. природная, без прибыли), б) законная (нормальная рыночная цена) и в) незаконная (спекулятивная, с намерением нажиться за чужой счет). Последнюю он считает недопустимой, а вторую – допустимой, хотя она и дает прибыль торговцу.

Учение Фомы Аквинского, несмотря на его не раз отмечавшуюся противоречивость [16, с. 162], стало поворотным пунктом в истории католической социальной доктрины. Если до него доктрина следовала святоотеческим заветам, то вместе с Аквинатом она меняет курс. [Правда, нужно отметить, что у Фомы Аквинского уже были предтечи. Так, Руфин (+1158) говорит, что естественное право не всегда непререкаемо, как, например, в случае частной собственности (9, с. 84)]. Цель же нового курса нам хорошо знакома – «общепринятая» доктрина. Причем, если не сам Фома, то его апологеты принимают «рациональную» стратегию ее оправдания, когда общность имущества признается высоким, но непосильным идеалом (она соответствует «естественному закону»), а для падшего человечества естественна как раз частная собственность (она соответствует «всеобщему закону»).

От Аквината до Лютера

Интересно, что современники Фомы Аквинского сначала не поняли тонкостей его учения и интерпретировали его в коммунистическом духе. Так, в решениях Венского собора 1267 г. можно найти: «На основании естественного права все вещи суть общие, говорит знаменитый схоластик Фома Аквинский, понимая под естественным правом идеальную форму жизни в первобытном безгрешном состоянии. Но вместе с грехопадением появилось корыстолюбие, которое, вместо первобытного общинного владения, ввело частную собственность. Корысть создала мое и твое, в противность естественному праву, при котором всё было общим» [цит. по: 19, с. 426]. Католическая святая Екатерина Сиенская (1347–1380) неотступно молила Бога, чтобы Он отнял у ее близких богатство и удостоил бы их бедности [цит. по: 19, с. 99].

Но «новые веяния» в лице нарождающегося капитализма становятся всё яснее, и в позднем средневековье схоласты стали постепенно приближать церковное учение к реалиям «века сего». Так, Антонин, архиепископ Флорентийский (+1459), оценив потенциальные возможности теории Фомы Аквинского, применяет ее для нравственной оценки экономических институтов этого капиталистического города, исследуя право собственности, налоги, торговлю, страхование, процентные займы и прибыль [8, с. 61]. Относительно двух последних он пишет: «Простой ссудный процент во всяком виде запрещен; прибыль на капитал во всяком виде дозволена, вытекает ли она из торговых дел или из ссудного «закладного» предприятия, или она извлекается из транспортного предприятия, или путем участия в предприятии» [цит. по: 20, с. 191]. Антонин со знанием дела пишет о быстроте оборота капитала для повышения прибыли.

Постепенно теологи начинают признавать законными рыночные цены, открывая путь католикам для участия в капиталистических сделках. Позднее и Рим признает займы с низким процентом – до 5% (Лев X, 1515 г.) и ренту (Пий V, 1568 г.) [1, с. 176]. Католицизм окончательно встал на рельсы «общепринятой» доктрины.

Что же означает этот новый курс, начатый мудрой мыслью Фомы Аквинского? Прежде всего то, что битва с миром за социальное преображение социума оказалась католицизмом проигранной. Почему так получилось? Ведь, казалось бы, он 700 лет возвещал евангельский социальный идеал. Возвещал, но сам по этим идеалам не жил. Дело опять во взаимоотношении с государственной властью. Очень уважаемая римская кафедра, основанная еще апостолом Петром, быстро возвысилась и, будучи территориально независимой от византийского василевса, повела самостоятельную независимую политику, претендуя на роль вселенского центра христианства. Если на Востоке с этим никогда не соглашались, считая, что Рим имеет только первенство чести, то на Западе, будучи единственной апостольской кафедрой, римская кафедра действительно стала таким непререкаемым духовным центром. Но, чтобы воплотить евангельские идеалы в жизнь, необходима еще в той или иной мере власть светская, государственная. Византийская Церковь решила этот вопрос, пойдя в объятья императорской власти. Но на западе другая ситуация: Рим один, а государств много. Связав свою судьбу с одной монархией, неизбежно возбудишь ненависть остальных. Да и как безошибочно выбрать патрона? Ситуация сложная, и каждый новый папа решал ее по-своему, хотя независимость Рима папы старались блюсти. Но, как говорят французы, «аппетит приходит во время еды». И вот Рим постепенно (к XI в.) вырабатывает концепцию «двух мечей», согласно которой Господь вручил папе два меча как символы двух властей – духовной и светской. Начинается война между папами и королями: Каносса, гибеллины, гвельфы и пр.

Но что обеспечивает независимость и дает мирскую власть? Деньги. А потому католическая церковь не стесняется в стяжании имений. Уже ученик Бенедикта Нурсийского Колумбан в монастыре Боббио завел громадное хозяйство. Аббатство Клюни разрослось по всей Европе. В VIII веке Карл Великий вводит десятину, которая шла церквям и монастырям. Центральная власть – папа – тоже не отстает и вводит «лепту святого Петра» [22, с. 84-85]. А к IX веку бенедиктинские монастыри стали владеть деревнями. Например, аббатство Сен Жермен-де-Пре в начале IX в. владело 22.234 га пахотной земли, 200 тыс. га леса и 10.000 душ крепостных и зависимых крестьян [21, с. 170]. Католическая церковь стала богатейшим собственником, гораздо более состоятельным, чем Церковь Восточная. Но мы, наученные Златоустом, хорошо знаем, что собственность развращает. Строгость жизни как монахов, так и священников падает. Ян Гус о развращающем влиянии богатства на католическую церковь говорил так: «Это несчастное богатство, которое Христос называет службой маммоне (Лк. 16), отравило и изглодало душу почти всех христиан. Откуда распри между папами, епископами и иными священниками? Псы грызутся за кость. Отними у них кость – и перестанут: если Церковь лишена богатства, ты не найдешь для нее попика. Откуда симония, откуда это бесконечное чванство священников перед мирянами, откуда разврат духовенства? Поистине, от этого яда» [20, с. 64].

А когда началось противостояние королям, то вообще деньги стали нужны, как воздух. И Рим их начинает добывать индульгенциями. Так, проповедуя на словах евангельские нестяжательность и общность имущества, Рим впадает в омут любостяжания. Что не укрывается от паствы. Постепенно создается оппозиция, приведшая в конце концов к Лютеру.

Впрочем, католики сами прекрасно понимают, что протестантизм явился реакцией на обмирщение Церкви [1, с. 163]. Лидеры нового движения декларировали возврат к апостольским принципам. Но фактический разрыв в традиции привел их, скорее, к обратному результату: комплекс социальных евангельских идей ими востребован не был. Всё свелось к личному спасению и невмешательству в социально-политическую жизнь мира, который быстро двигался по рельсам капитализма. Но заметим, что первую брешь в доктрине, кардинально противостоящей этому обмирщению, сделало учение Аквината.