Метафизические предпосылки христианского миросозна-

ния. Римская трактовка естественно-правовых норм находит отклик у ранних идеологов христианства. Она применяется к нравственно-религиозному закону. Христианская интерпретация идеи естественною права отразилась на представлении о сущности этой идеи. На место всеобщего морального закона, проповедуемого философией стоиков, христианство источником нравственного закона ставит премудрость и волю Божию. В соответствии с этим и естественное право рассматривается теперь как

отражение божественной справедливости согласно предначертаниям Творца.

В Средневековье праву, зависящему от человеческой воли (волеустановленному), противопоставляются неизменные установления божественного и естественного права. Естественное

право отождествляется с действующим правом. Сомнения касались лишь вопроса, сливается ли оно с понятием божественного права или сопоставляется с ним. Бесспорным было признание естественного права обязательным и существующим выше всякого другого законодательства.

Система естественного права Средневековья образовалась из сочетания римского права и правоположений Священного Писания. Идея естественного права носила теократический характер.

Крупнейшим христианским мыслителем периода патристики, одним из выдающихся ≪отцов церкви≫ был Аврелий Августин (354 — 430). Главные его трактаты ≪Исповедь≫ и ≪О граде Божием≫. Основной идеей его религиозной философии является познание Бога и Божественной любви — вот цель и единственный смысл человеческого духа. Бог — это единое, совершенное, абсолютное бытие, все остальное существует лишь благодаря божественной воле. Во всей природе ничего не может произойти

без участия сверхъестественных сил.

Согласно эллинистической философии, Августин полагал: цель и смысл человеческой жизни — счастье, которое достигается в Боге. Главный тезис учения — первенство веры над разумом. Наивысший авторитетный источник веры — церковь как единственная непогрешимая последняя инстанция всякой истины. Идея неравенства отстаивается им как вечный и неизменный принцип общественной жизни. Неравенство является стороной иерархической структуры общественного организма, созданного

Богом. Земная иерархия — отражение иерархии небесной, ≪монархом≫ которой является Бог. Пытаясь предотвратить обращение народных масс к еретическим учениям, Августин ссылается и на христианскую идею равенства всех людей перед Богом — все люди происходят от одного праотца.

Августин выдвигает мысль о единстве человеческой и божественной истории, которые текут в противоположных, но взаимно неразделимых сферах. Содержанием их является бой двух царств

(градов) — Божиего и земного. Дуализм Бога и природы переносится, таким образом, и на общественное развитие. Божий град представляет меньшую часть человечества. Это те, кто своим морально-религиозным поведением заслужили у Бога спасение и милосердие. В земном граде, напротив, остаются самолюбивые, алчные, эгоисты, люди, забывающие о Боге. Божий град постоянно усиливается в общественно-историческом развитии, особенно после прихода Иисуса. Главная предпосылка принадлежности к граду Божиему — смирение и покорность перед Богом и церковью.

Земной правопорядок светских государств подвержен воздействию злых, демонических сил. Чтобы обезопасить людей от этого воздействия, необходимо социальную жизнь освятить идеями высшей божественной справедливости. Правопорядок на земле не способен установить сам человек. Его создал Бог после грехопадения первых людей, чтобы уберечь последующие поколения от гибели в пучине зла и бесчисленных преступлений. Основание правопорядка — это страх Божий. Бог, грозя человеку наказанием, тем самым помогает ему удержаться на краю бездны зла.

Интересны высказывания Августина по вопросу о рабстве: рабство несправедливо с позиции естественного права, которое проповедовали стоики, но справедливо как последствие греха. По мнению Августина, рабство — непреходящее явление, которое терпят временно, чтобы не затевать смуты, а постоянное, ибо оно стало естественным вследствие испорченности человеческой природы. Рабство будет существовать, пока существует земное человеческое общество. Только в Божественном царстве не будет рабства.

Мыслителем, который предпринял попытку систематизировать христианские идеи, свести их в единое непротиворечивое целое, стал Фома Аквинский (Аквинат) (1225—1274). Его философско-правовые воззрения изложены в трактатах ≪Сумма теологии≫, ≪О правлении государей≫, а также в комментариях к ≪Политике≫ и ≪Этике≫ Аристотеля. Основные положения права и закона трактуются Аквинатом в контексте христианских представлений о месте и назначении человека в божественном миропорядке. Освещая эти вопросы, он постоянно апеллирует к теологически модифицируемым поло-

жениям античных авторов о естественном праве и справедливости, учению Аристотеля о политике и о человеке как ≪политическом существе≫ и т. д. Если Аристотель понимал государство как естественную форму человеческого общежития, то для Аквината, полемизирующего с античным философом, оно является высшим произведением искусства, созданием человеческого гения. Процесс управления

государством аналогичен тому, как Бог правит миром, а душа руководит телом. Главная объединяющая сила, без которой распалась бы государственность, — это воля правителя. Начало, консолидирующее все усилия государства, должно быть единым. Поэтому наилучшая форма правления — монархия. Она — высший тип государства, ибо власть монарха производна от божественной власти.

Суть государства Аквинат объясняет аналогией с библейской картиной существования мира. Государь для него — творец социального мира. Его воля приводит в движение социальную жизнь. Если главная задача государя — быть кормчим, то главная добродетель народа — повиновение воле кормчего.

Человек, по Аквинату, — существо разумное, обладающее свободной волей. Разум (интеллектуальные способности) — корень всякой свободы. Свободная же воля — это добрая воля. Свобода — способность человека действовать в соответствии с разумно познанной необходимостью, вытекающей из божествен-

ного статуса, характера и целей порядка мироздания и обусловленных этим законов.

Эти положения он конкретизирует в своем учении о законе и праве. Закон у него выступает как общее правило. Он должен выражать общее благо всех членов общества и устанавливаться всем обществом или теми, кому оно доверило попечение о себе. Важная характеристика закона — его обнародование. Без обнародования он не может быть ни правилом, ни мерилом человеческого поведения.

Аквинат классифицирует законы на вечные, естественные, человеческие и божественные. Вечный закон — это всеобщий закон миропорядка, который выражает божественный разум как верховное общемировое начало, абсолютное правило и принцип, управляющий всеобщей связью явлений мироздания. Он источник всех других законов. Непосредственное проявление этого закона — закон естественный: природа и все существа (и человек) движутся к цели, предопределенной законами природы.

Человеческий закон определяется Фомой Аквинским как положительный закон, который обеспечен принудительной санкцией против его нарушений. Человеческим (положительным) законом считает он лишь установления, соответствующие естественному закону (веления физической и нравственной природы человека). В противном случае такие установления не закон, а искажение его. С этим связывается разграничение им справедливого и несправедливого человеческого (положительного, позитивного) закона. Цель человеческого закона — общее благо людей. Положительный закон должен устанавливать правила, посильные для выполнения обыкновенными, несовершенными в своем большинстве людьми. С этим связана одинаковость (равенство) требований, которые предъявляются положительным законом ко всем людям во имя общего блага.

Божественный закон — закон (правила исповедания), данный людям в божественном откровении (Ветхом и Новом Завете). Он необходим как дополнение к человеческим правилам: для указания на конечные цели человеческого бытия; как высший и безусловный критерий для руководства в спорах о должном и справедливом, о человеческих законах; для направления внутренних (душевных) движений человека; для искоренения всего злого и греховного, в том числе и того, что не запрещается человеческим законом.

Трактовка законов дополняется Аквинатом учением о праве. Право — это действие справедливости в божественном порядке человеческого общежития. Справедливость же предполагает отношение человека к другим людям, а не к себе и состоит в воздаянии каждому своего. Он разделяет представление Аристотеля об уравнивающей и распределяющей справедливости. Право (праведное, справедливое) определяется как известное действие, уравненное в отношении к другому человеку в силу определенного способа уравнения. При уравнении по природе вещей речь идет о естественном праве, при уравнении по человеческому волеустановлению — о гражданском, положительном праве. Право, устанавливаемое человеческой волей (человеческим законом), Аквинат называет также человеческим правом. Закон здесь выступает как источник права. Но человеческая воля (и волеизъявление) может сделать правом лишь то, что соответствует (не противоречит) естественному праву.

Естественное право — общее для всех живых существ (животных и людей). Право же, относящееся только к людям, Фома Аквинский называет правом народов. Божественное право делится на  естественное божественное (непосредственные выводы из естественного закона) и позитивное божественное (право, данное Богом еврейскому народу). Таким образом, Фома Аквинский разработал в целом последовательный и глубокий христианско-теологический вариант юридического правопонимания. Его философско-правовые взгляды получили дальнейшее развитие в томистских и неотомистских концепциях естественного права.

В целом следует отметить, что главная особенность философских учений христианского Средневековья состоит в их теоцентрическом характере. Принцип теоцентризма, последовательно проводимый и Августином, и Фомой Аквинским, утверждал Бога как центр мироздания и главного хранителя мирового и социального порядка. Бог выступал как законодательное первоначало, из которого исходят все религиозные, моральные и правовые нормы. Благодаря божественному покровительству социальная

жизнь людей не превращалась в хаос, а сам человек успешно боролся с дьявольскими искушениями, толкавшими его к порокам и преступлениям.

 

Философия права Нового времени и эпохи Просвещения

Семнадцатое — восемнадцатое столетия — это эпоха выдающихся достижений философии, науки и культуры в Западной Европе. Новое время открывает новую эпоху в историческом развитии европейской экономики и права. Возникает насущная необходимость в территориально масштабных государствах,

имеющих возможность обеспечить функционирование не только внутренних, но и международных связей (экономических, политических, культурных и т. п.).

Идейный и интеллектуальный настрой рассматриваемой эпохи, как известно, концентрировался вокруг идеи универсального. Это относится и к правоведению, поэтому естественно воспринимаются такие интеллектуальные продукты, как универсальное право и гражданская философия в качестве учения о

государстве и природе права. Основой универсального права стала признаваться философия, а не римское право. Под влиянием обозначенных выше факторов, а также философии рационализма Нового времени правовые учения сделали своим главным предметом разработку естественного права. Учение о естественном праве получает новую окраску. Во-первых, оно освободилось от богословских трактований. Во-вторых, естественное право в это время не смешивается с правом общенародным. В нем начинают усматривать совокупность тех идеальных норм, которые должны служить прообразом для всякого

законодательства. Такое новое направление в правоведении оформилось в школу естественного права, которая доминировала в юриспруденции на протяжении XVII —XVIII столетий.

Родоначальником ее был голландский юрист, политик и дипломат Гуго Граций (1583-1645). Задачу философии права Нового времени Гроций и его сторонники усматривали в раскрытии  рационалистическими способами абсолютного, неизменного, равного для всех народов и времен права, данного самой природой, а потому стоящего выше положительного права. Понятие права у Гроция имеет два значения. В первом значении право — это моральное качество, которое позволяет человеку иметь определенные вещи или совершать определенные поступки (право в субъективном смысле). Во втором значении понятие права тождественно понятию закона (право в объективном смысле). Гроций считал, что законы естественного права берут начало в самой природе разума, а потому такие же вечные, как и разум. По его учению, даже сам Бог не может изменить начал естественного права. Государство же Гроций определял как вечное, полное и верховное общество, образованное для охраны

человеческого права и для общей пользы. Следуя Аристотелю, Гроций делит право на естественное и

волеустановленное. Естественное право определяется им как ≪предписание здравого разума≫ и выступает в качестве критерия для различения дозволенного и недозволенного. Волеустановленное право делится на божественное (данное свыше и имеющее источником волю Бога) и человеческое, подразделяемое, в свою очередь, на человеческое право в узком смысле и человеческое право в широком смысле. Внутригосударственное право (гражданские законы), согласно Гроцию, исходит от гражданской власти. Человеческое право в узком смысле включает в себя отцовское право, господское право и пр. Человеческое право в широком смысле —это право, устанавливаемое на уровне народов.

Развивая концепцию естественного права, Гроций создал основы международного права, которым руководствуются в отношениях между собой отдельные государства. Его наработки в этом направлении в дальнейшем оказали влияние на идею международного права, которая воплотилась в жизнь при создании Лиги Наций, организации Нюрнбергского процесса и создании ООН. Гроций указывает на условия, которые должны быть выполнены для того, чтобы государство было равноправным членом мирового сообщества. Размеры государства не имеют здесь значения, важно лишь то, чтобы государство было стабильным и имело возможность придерживаться заключенных соглашений.

Одновременно Гроций так видоизменил концепцию естественного права, которую развивали стоики и представители христианской теологии, что она утратила теологические и конфессиональные корни, в результате чего политические и правовые аспекты существенно отделились от религиозных. Наиболее известный труд Гроция — ≪О праве войны и мира≫ (1625)1. В нем Гроций разрабатывает идею такого права, которое было бы применимо в любых условиях, включая и войну.

Юридические взгляды Гуго Гроция, а также философское учение родоначальника эмпиризма и материализма Нового времени Фрэнсиса Бэкона (1561 — 1626) оказали влияние на выдающегося английского философа XVII столетия Томаса Гоббса (1588-1679), развившего учение о естественном праве. Сформулированная им концепция правопонимания дает основание для характеристики его в качестве родоначальника юридического позитивизма. Свою теорию Гоббс изложил в знаменитой книге ≪Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского≫ (1651), ставшей впоследствии основой английской политической и правовой мысли.

Существенное значение Гоббс придает принципиальному противопоставлению естественного состояния гражданскому состоянию. Гоббс определяет естественное право как свободу всякого человека использовать свои собственные силы по своему усмотрению для сохранения своей собственной природы, собственной жизни, то есть как свободу делать все, что для этой цели необходимо. Естественное право, по мнению Гоббса, не следует смешивать с естественным законом — предписанием или выработанным общим правилом, согласно которому человеку запрещается делать то, что пагубно для его жизни, и упускать то, что он считает наилучшим средством для сохранения жизни. Человек — существо разумное, поэтому общим правилом и предписанием разума, согласно Гоббсу, является поиск мира и следование ему, что и выступает в качестве фундаментального естественного закона. Прибегая к дедукции, Гоббс из этого основного естественного закона выводит целый ряд других естественных законов, конкретизирующих правило поиска гражданского мира:

— в случае готовности других к миру человек обязан в интересах мира довольствоваться такой степенью свободы по отношению к другим, какую он допустил у других по отношению к себе;

— люди должны выполнять заключенные ими соглашения;

— получивший благодеяние должен сделать так, чтобы благодетель не раскаялся в своей доброте;

— каждый должен приспосабливаться ко всем остальным;

— отмщение должно ориентироваться на благо, которое последует за ним;

— никто не должен ничем выказывать неприязнь к другому;

— каждый должен признавать других равными себе от природы;

— посредникам мира должны быть даны гарантии неприкосновенности;

— никто не может быть судьей самого себя и т. д.

Остальные законы требуют соблюдения нравственно-правовых правил христианской цивилизации (милосердия, благочестия, скромности и пр.).

Согласно Гоббсу, наличие одних лишь естественных законов еще не ведет к миру и безопасности. Гарантировать соблюдение этих законов может лишь общая власть, держащая людей в страхе и направляющая их действия к общему благу. Такая власть имеет не божественное, а земное происхождение. Она возникает в результате общественного договора людей с целью их защиты.

Множество людей, объединяемое таким образом в одном лице (суверене), и есть государство. Суверен обладает верховной властью по отношению к подданным.

Среди полномочий суверена Гоббс выделяет такие, как установление законов, наказание нарушителей законов, объявление войны и заключение мира, правосудие, установление законов о собственности, запрещение вредных учений и т. д., а также производные от них права. Свобода суверена носит надзаконный характер. Единственным ограничением суверена есть то, что, будучи сам подданным Бога, он должен соблюдать естественные законы.

Гоббс различает естественное право и гражданский закон, поскольку право есть свобода, которую оставляет гражданский закон; гражданский же закон есть обязательство. В зависимости от происхождения Гоббс различает божественные и человеческие законы. Божественный, в свою очередь, подразделяется на естественный закон, ≪который Бог возвестил людям посредством своего вечного слова, от рождения присущего им в виде естественного разума≫, и положительный закон, содержащийся в Святом Писании. Естественный закон подразделяется на естественный закон для отдельных людей и естественный закон для государств (в общепринятой в те времена терминологии —право народов). Чело-

веческий закон есть властное предписание, веление государства как суверена. Нормативное соотношение между законами таково, что человеческий закон не должен противоречить естественному.

Иные нормативные требования к человеческому закону: его содержание и авторство должны быть обнародованы; закон должен быть верно истолкован; закон должен не только содержать обязанность, но и наказание за нарушение обязанности.

В целом гоббсовская философия права и государства носит антиличностный характер. Трактуя закон как приказ суверена, Гоббс противопоставляет его праву таким образом, что закон резюмирует лишь  несвободу, бесправие и обязанности подданных по отношению к суверену, свободу и полновластие суверена по отношению к подданным. В философско-правовой концепции Гоббса отсутствуют идеалы правового закона, понимание закона и государства как форм свободы в цивилизованном гражданском

состоянии. Таким образом, если Аристотель отделил этику от политики, то Гоббс сделал следующий шаг в этом направлении, начал отделять политику от права.

Наиболее последовательно идеи раннего Просвещения отразились в философско-правовых взглядах Джона Локка (1632 1704), который по праву считается творцом политической доктрины либерализма. Важнейшие взгляды Локка изложены в основных его произведениях ≪Опыт о человеческом разумении≫

(1686) и ≪Два трактата о государственном правлении≫ (1689). В учении Локка идеи естественного права и договорного происхождения государства интерпретируются в духе утверждения неотчуждаемых прав и свобод личности, разделения власти и правовой организации государственной власти, господства права

в общественной и политической жизни. В естественном (догосударственном) состоянии, согласно

Локку, господствует естественный закон, закон природы, требующий мира и безопасности для всего человечества. Естественное состояние, по Локку, характеризуется полной свободой касательно своего имущества и личности и таким равенством, при котором всякая власть и всякое право являются взаимными, никто не имеет больше другого. Разумное преодоление недостатков естественного состояния ведет к общественному договору об учреждении политической власти и государства с целью обеспечения за каждым человеком его естественных прав на собственность — жизнь, свободу, имущество.

Рассматривая соотношение естественного и гражданского права, Локк отрицал утверждение Гоббса, что это явления несовместимые. Он подчеркивал, что целью закона является не уничтожение или ограничение свободы, а наоборот, ее сохранение и расширение. Свобода людей в условиях существования системы правления заключается в том, чтобы жить в соответствии с требованиями законов, принятых законодательной властью и обязательных для каждого. Принимаемые государством законы, по теории Локка, должны отвечать требованиям естественного права, ибо люди не могут

полностью отказаться от естественных прав. Основой морали является выгода. В случае отсутствия выгоды для человека в результате соблюдения закона необходимо привлечь к закону насильственные методы принуждения. Локк различал три вида законов: Божии, государственные и законы общественного мнения, у каждого из которых — своя санкция.

Определяя принцип выгоды в качестве основы морали, Локк сформулировал этим свою утилитаристскую доктрину. Человек, руководимый своей выгодой, должен придерживаться всех действующих законов и обычаев. Локк интересовался лишь тем, каким способом при определенном состоянии вещей личность ради собственной выгоды начинает придерживаться общепринятых законов.

Голландский философ Бенедикт Спиноза (1632 —1677), ровесник Локка, был одним из представителей рационализма XVII столетия. Рационализм Спинозы базировался на тезисе, что все сущее связано логической необходимостью. Таким образом, действительность во всех формах ее проявлений (в том числе и социальная) разумна и не случайна, поскольку если в мире существует случайность, то невозможно вести речь о закономерностях происходящего. Спиноза утверждал, что в таком логически благоустроенном мире Бог приравнивается к природе, тем самым проповедуя пантеистическое мировоззрение.

Спиноза был сторонником естественно-правовой доктрины в своей собственной оригинальной трактовке. Он выводил естественное право не из разума, как Гуго Гроций, а непосредственно из природы. Не только человек, но и любое другое существо обладает естественным правом, граница которого —сила природ-

ного индивида. Право природы (и любого ее субъекта) простирается так далеко, как далеко простирается ее мощь. Высший закон природы, по мнению Спинозы, состоит в том, что каждая вещь стремится к самосохранению, не считаясь ни с чем другим, кроме себя. В силу этого естественное право запрещает только то, чего никто не желает или никто не может совершить. Что же касается человека, то по природе он —эгоист, и все люди для него —враги. Все, что он считает полезным для себя, ему позволительно присваивать и захватывать любым способом ≪по верховному праву природы≫. Всех, кто попытается воспрепятствовать этому намерению, ему дано право считать своим врагом.

Философско-правовые взгляды предшественников Спиноза дополнил учением о свободе, которую стремился толковать поновому. На передний план он выдвигает свободу от страстей, поскольку по мере углубления познания вещей страсти теряют силу. Он считал, что свобода —это такая вещь, которая сама по себе действительна, потому что необходима. Но таковой, по определению, является лишь субстанция. Отождествляя свободу с сознанием, Спиноза соотносит с понятием ≪субстанция≫ идею ≪свободной необходимости≫, которая совмещает необходимость и свободу как два момента в субстанции, самораскрывающейся в познании. Морально-этическая теория Спинозы, цель которой —обоснование модели достойной общественной жизни, строится на том, что человек должен руководствоваться в своей

деятельности исключительно разумом.

В учении об обществе Спиноза развивает идеи Томаса Гоббса. Высшей формой власти он считает не монархию, а демократическое правление, ограничивает всевластие государства требованием свободы, подчеркивает, что люди должны объединяться в целостное сообщество и в своих поступках следовать общей воле. К совместной и упорядоченной жизни, к состоянию гражданственности людей толкает потребность оказать услугу друг другу, взаимную помощь, необходимость, которая возникает из разделения труда между членами общества. Спиноза считает, что для людей полезнее жить не по естественному праву, где каждый друг другу —волк, а но законам и велениям разума, поскольку они нацелены на сохранение жизни людей. Для этого люди должны договориться о том, как обуздать свои страсти, если они направлены во вред другому, и никому не делать того, чего не желаешь себе.

Спиноза — сторонник общественного договора, однако, в отличие от Гоббса и Локка, рассматривает общественный договор не как одномоментный факт истории, а как перманентное равновесие между властью и народом. Всеобщее народное недовольство может упразднить общественный договор. Фактическое признание Спинозой права народа на неповиновение является средством ограничения государственной власти.

Изучая историю развития философии права в эпоху Нового времени, нельзя не обратиться к творчеству еще одного выдающегося европейца —Готфрида Вильгельма Лейбница (1646 — 1716) —выдающегося математика, основоположника идей современной математической логики и автора ряда оригинальных

трудов по юриспруденции. Лейбниц впервые в истории философии права сделал попытку создать собственную логическую систему естественного права. Эта логическая модель естественного права, основанная на принципах модальной логики, подрывала предыдущие методологические основы естественного права, связанные с рационалистической дедукцией (выводом общего из частного) реальных правовых норм из идеальных принципов желательного поведения людей.

Для логико-юридической деонтологии Лейбниц разработал особую, отличную от естественного права науку — номотетику (от греч. nomos — закон и thesis — утверждение) — прототип современной законодательной политики, а также сделал существенный вклад в разработку проблем логической природы права. Лейбниц подчеркивал, что логика учит не столько ≪верно≫ мыслить, сколько правильно, то есть со знанием дела, ставить и решать определенный тип задач, в том числе задачи юридического

характера.

Философские, экономические, политические и правовые идеи Т. Гоббса, Дж. Локка, Б. Спинозы и Г. Лейбница оказали существенное влияние на многих философов, экономистов и социологов следующих поколений. Благодаря Дж. Локку, в частности, в XVII веке в Англии возникла просветительская идеоло-

гия, которая со временем получила широкое распространение во Франции в XVIII веке.

Одним из основоположников французского Просвещения и одним из самых выдающихся политических теоретиков XVIII века был создатель первой развернутой политической доктрины Просветительства Шарль Луи Монтескье (1689-1755). Наиболее известны два его вклада в социально-философскую и правовую теорию: разработка принципа распределения власти как условия свободы и разработка теории влияния окружающей среды на политику.

В своем философском трактате ≪О духе законов≫ (1748) Монтескье формулирует важное двуединое положение о законах. Он связывает концепцию естественного права, согласно которой различные законы есть формулировки одного и того же Закона, с социологической концепцией о том, что эти формулировки определяются историческими и природными условиями. Таким образом, Монтескье избегает как релятивизма, который часто возникает в результате отрицания концепции естественного права, так и догматизма, который появляется при слепом использовании естественного закона без пояснения того, как этот закон реализуется в конкретных условиях. Дух законов, согласно Монтескье, состоит во взаимосвязи различных видов окружающей социальной и природной среды и соответствующих им особых трактовок универсального закона. Относительно новым здесь является то, что Монтескье рекомендует эмпирически исследовать взаимосвязи между конкретной средой и соответствующими ей формулировками законов.

Монтескье считал, что совокупность юридически оформлен1ных законов сыграет исключительно важную роль в жизни общества как инструмент управления людьми. Поэтому для уяснения форм государственной жизни он предлагает, прежде всего, проанализировать законодательный механизм того или иного общества. При анализе законов жизни людей Монтескье выделяет два их вида — естественные (природные), то есть те, что вытекают из биологической природы человека, и собственно социальные законы. К естественным законам Монтескье относит стремление к миру, к добыче средств существования, к отношениям с людьми на основе взаимной просьбы, желание жить в обществе. К собственно социальным законам он относит так называемые ≪законы между людьми≫: определяющие отношения между народами (международное право); определяющие отношения между правителями и

управляемыми (политическое право); определяющие отношения всех граждан между собой (гражданское право).

Как просветитель Монтескье рассматривал право как общечеловеческую ценность, а целью права считал свободу, равенство, безопасность всех людей. В отличие от Т. Гоббса, Монтескье объявил важнейшим законом естественного права не войну всех против всех, а мир.

Развивая свою правовую теорию, Монтескье дает классификационное описание трех форм государственного правления (республика, монархия, деспотия) и трех соответствующих им

принципов (достоинство, честь, страх). В основу такой классификации он ставит оценку отношения верховных властей к политическим законам. Монтескье откровенно симпатизирует представительским учреждениям, то есть республиканскому строю, что, по его мнению, в наибольшей степени гарантирует политические свободы. Политическая свобода, считает Монтескье, состоит не в том, чтобы делать все, что заблагорассудится, а в том, чтобы делать все, что позволяют законы. Такие законы будут эффективными, жизнеспособными только при условии распределения власти, что позволит на практике осуществить истинную свободу и законность.

Большое внимание Монтескье уделяет способам составления законов, законодательной технике. Основополагающим принципом законодательства он считает умеренность, на базе которой и строит свой принцип разделения власти на законодательную, исполнительную и судебную. В целом соотношение права и закона предстает в учении Монтескье как соотношение духа законов и законодательства.

≪Дух законов≫ резюмирует совокупность тех отношений и факторов (географических, климатических, хозяйственных, нравственных, религиозных, политических и пр.), которые влияют на

законодательство, определяют его, придают ему характер объективно обусловленных, необходимых, закономерных, справедливых и разумных (с учетом данных обстоятельств) правил.

Учение Монтескье о духе законов, о разделении власти и о политической свободе значительно обогатило философско-правовую мысль и содействовало ее дальнейшему развитию.

Если Монтескье сформулировал и выдвинул идею представительского правления, то другой французский философ и просветитель Жан-Жак Руссо (1712-1778) пошел дальше, открыто заговорив о суверенитете народа, о верховенстве власти народа. Как упоминалось выше, теории общественного договора XVII века активно проходят через призму концепций гражданского общества в XVIII веке. Дальнейшее развитие этого направления социальной науки находит свое выражение в работе Ж.-Ж.Руссо ≪Об общественном договоре≫ (1762). Руссо считает, что институт частной собственности как результат развития земледелия привел к распределению общества на бедных и богатых и к борьбе противоположных интересов. Тогда и возникает государство как инструмент укрепления господствующего положения богатых. Узаконивая экономическое неравенство, государство дополняет его неравенством политическим благодаря разделению общества на тех, кто управляет, и на тех, кем управляют.

По мнению Руссо, люди образуют государство на основе общего соглашения (договора), но не добровольно, а вынужденно, поскольку такой договор навязывается бедному меньшинству богатым большинством. В результате богатое большинство (властные элементы) может навязывать всему обществу свое понимание правды и свое понимание прав. Общественный договор, в результате которого возникает государство, не разрушает естественного равенства, а лишь заменяет его морально-правовым равенством граждан перед законом.

К идее народного представительства Руссо относился достаточно отрицательно, поскольку считал, что суверенитет может быть осуществленным только всем народом как единым целым. На это и опирается Руссо при разработке своей теории общественного договора. Он подчеркивает, что если власть в государстве принадлежит не всем, а только той части общества, которой делегированы соответствующие социальные функции, то безвластные люди автоматически превращаются из свободных граждан в подвластных подданных, ибо они не могут сами отстаивать свои интересы.

Народный суверенитет становится для Руссо единым способом преобразований государства на принципах разума и свободы. По его мнению, это предусматривает отождествление понятий ≪народ≫, ≪гражданское общество≫ и ≪государство≫ на основании уничтожения частной собственности, что разделяет общество на враждебные классы.

Достаточно интересен взгляд Руссо на целесообразность, необходимость и достаточность размеров государства. Подобно тому как природа установила естественные пределы роста и силы хорошо сложенного человека, существуют естественные пределы размеров и силы для отдельного государства. Его географическое и политическое ≪тело≫ не должно превышать меру, за чертой которой оно будет уже не наращивать силу, а терять ее. В огромном государстве из-за больших расстояний затруднено

административное и политическое управление. Оно требует огромного количества государственных чиновников, содержать которых приходится народу. У граждан, никогда не видевших в лицо своих правителей, ослабевает привязанность к ним. В результате слишком большое государственное ≪тело≫ может оказаться перед опасностью саморазрушения. Поэтому цивилизованному государству не следует стремиться к увеличению своих размеров.

Ни Монтескье, ни Руссо не продвинули вперед теорию представительства в контексте т<