Специфика философской мысли в эпоху средневековья

Эпоха средневековой философии, продлившаяся с 1-2 веков до 14-15 веков, подразделяется на три этапа: 1) раннее средневековье (период формирования) – 2-8 века; 2) зрелое – 9-12 века; 3)позднее средневековье (период заката) – 13-15 века. В средневековой философии также следует выделить два крупнейших направления в понимании значений религии, философии и их взаимосвязи: патристика и схоластика.

Патристика – совокупность учений «отцов» христианской церкви, для которых (учений) характерно стремление объединить, и даже в чём-то примирить, религиозные догматы христианской церкви с эллинской античной философией, главным образом, философскими размышлениями Аристотеля и Платона. Патристика, как течение, зарождается на раннем этапе религиозной средневековой культуры и сосуществует вместе с элементами поздней античности. Так, например, наряду с первыми шагами в становлении христианской мысли, в эллинской философской мысли зарождается и формируется такое направление как неоплатонизм. В этот период истории человечества религия и философия существуют «двухмерно», и самостоятельно относительно друг друга.

Для патристики философское рассуждение служило в качестве инструмента, посредством которого христианские ценности раскрываются, познаются, а также логически обосновываются. Религия при помощи философии пытается наполнить своё учение рациональным смыслом, выявить в Откровении содержание всеохватывающего (философского) порядка. Философия, таким образом, становится методом, способствующим оформлению религиозного сознания.

В патристике выделяют следующие этапы: 1) Апологетика (2-3 вв.) (от греческого apologetikos – защищающий) – главные задачи данного этапа это формирование христианского мировоззрения и «оправдание», защита христианской религии от язычников с помощью «доводов разума», чёткой, логически выстроенной рациональной аргументации. Этот период в патристике сталкивается с внутренним противоречием, которое выражено в том, что стремление посредством рациональной аргументации доказать бытие Бога, бессмертие души и прочих сакральных компонентов христианской догматики идёт в разрез с краеугольным положением религии о непостижимости при помощи разума божественных таинств, доступных только исключительно в вере. 2) Классическая патристика (4-5 вв.) – период формирования «стандартов» средневековой христианской мысли. Обсуждаются проблемы: а) тринитальный вопрос о единстве и троичности Бога; б) христологический вопрос о сочетание в Христе двух начал природного и божественного; в) антропологический вопрос о божественной благодати и греховной природе человека через призму проблемы нашего спасения и искупления. Классическая патристика, в свою очередь, делится на греческую (восточную византийскую) и латинскую (западную римскую). 3) Заключительный этап (6-8 вв.), для которого характерны стабилизация догматики и энциклопедическое структурирование наук во главе с теологией.

Схоластика(9-12 века) (от греческого scholasticos – школьный) дословно означает школьная философия. Специфической чертой для схоластики являлся традиционализм, обращающийся к самым древним и подлинным знаниям священных текстов, Библии, церковным писаниям с целью доказательства несомненности истины религиозных воззрений. По мнению схоластов, именно нашим предкам божественная мудрость была открыта непосредственно в откровении пророков и Иисуса Христа, а, следовательно, было доступно и истинное знание. Поэтому следует стремиться выстраивать наше видение мира и веру в соответствии со священными источниками, руководствоваться ими как на эталоном. К схоластическим текстам относились и рассуждения «отцов» церкви этапа патристики.

В схоластике главным принципом, определившим соотношение философии и религии, становится постулат о том, что «истинами веры проверяются истины знания». Уже не философия, а схоластический текст выступает в качестве метода аргументации. Любое философское рассуждение не должно противоречить божественным заповедям, а, напротив, отталкиваться и согласовываться с ними. На этом этапе философское мышление не уничтожается, но сама философия превращается в «служанку» религии. Схоластика при этом не отрицала рационального постижения веры и не замыкалась в поиске трактовок «Слова Господня». Допускалось и свободное теоретизирование по причине того, что содержание текстов носило неоднозначный характер в своих интерпретациях. Поэтому допускалось определённое сомнение в унификации объяснений «слова божья», что позволяло прибегать к размышлению философского содержания.

В целом, особенными чертами средневековой мысли становится, направленность и подчинённость философии решению задач религии. Философское рассуждение становится методом христианского мировоззрения. Если центром античной философии был человек и бытие, посредством рассмотрения которых достигалось решение постановленных всеобщих вопросов философии, то в средневековье центральной проблемой рассуждения становится сугубо божественное. Бог становится категорией определяющей антропологические, социально-философские, гносеологические, онтологические проблемы философии. Таким образом, происходит своеобразная смена ориентации главных вопросов, интересов, целей, задач для всеохватывающего философствования.

Вопреки расхожему одностороннему мнению о том, что «тёмное» средневековье убило философию, лишив её самостоятельности, можно отметить ряд положительных моментов в значении религиозной средневековой культуры для философского мышления. Во многом религия способствовала сохранению философии, так как:

1) Именно на основе изучения трудов античных философов выстраивались многие религиозные рассуждения, что сохраняло, как особенный способ философского мышления, так и непосредственно сами труды античных философов. Более того, ряд проблем, поставленных ещё в античной философии, в эпоху средневековья получили продолжение и новое звучание. Например, спор номиналистов и реалистов развернувшийся в 12 веке в Византии, существовал ещё в эллинской философии. Так реалисты, в лучших традициях Платона и Аристотеля (Аристотель был «умеренным» реалистом, но не номиналистом), утверждали, что всякая универсалия, общее, понятие существует реально (объективно) независимо от конкретной единичной вещи. Эти универсалии предшествуют появлению любого предмета природного мира. Номиналисты (nomina – имя; ноумен – постигаемый только умом феномен) полагали обратное, что «по-настоящему» существуют отдельные вещи, процессы и явления, а общее существует лишь в понятиях о них в нашем языке и умозрительно, но не самостоятельно и не предшествует вещам. В средневековье это спор был связан, например, с проблемой троицы.

Номиналисты отрицали существование частей, считая, что это понятия только мыслимые, все же существующие вещи едины и уникальны. Отсюда и отношение к спору о сочетание частей в троичности. Сторонники этого направления говорили о том, что единичное никоим образом не может быть общим (обещающим части), и обратное общее ни в коем случае не может быть единичным. Поэтому божественные лица едины только в том, что они равны друг другу, и одинаково обладают божественным величием, но не коим образом благодаря самостоятельному существованию единичности божественного величия.

Другим примером спора номиналистов и реалистов становятся рассуждения английского философа, монаха – францисканца Уильяма Оккама (1285 –1349). В историю философии вошли ряд его размышлений, получившие название «бритва Оккама». Их основной принцип выстраивается в духе номинализма и критики реализма Платона и Аристотеля: «Не следует умножать сущности сверх необходимости». То есть, согласно Оккаму, должно существовать единство познавательно процесса. Всё лишнее должно быть отсечено, так как все виды образов, форм, понятий бесполезны, если существуют отдельно от объектов только между нами, мешая тем самым исследовать мир в его непосредственном состоянии. Он писал: «Статуя Геркулеса никогда не приведёт к познанию самого античного героя, если изначально не было знакомства с самим Геркулесом».

(Также интересны рассуждения Оккама о соотношении веры и разума. Он говорил о том, что сферы разума и веры должны быть разграничены. Истины веры не возможно доказать с помощью философии, и наоборот доводы разума не должны зависеть от веры, богословия).

2) Античная философия к моменту формирования христианской религии приближалась к своему закату, исчерпывая себя. Благодаря «божественной проблематике» философия получила творческий толчок, позволившей ей разрабатывать, осмыслять, предлагать новые подходы в понимании мира.

3) Сохраняются наиболее важные моменты философии выраженные в особого рода мышление, затрагивающем предельные вопросы и категории мироздания. (Бог это одна из наиболее абстрактных, всеохватывающих категорий достигнутых человечеством в процессе познания бытия).

Блаженный Августин (354 – 430 года). Один из ярчайших представителей латинской патристики. К его наиболее известным трудам относят: «Исповедь» - произведение написано Августином ещё до принятия христианства и посвящёно анализу античной философии. Например, в данной работе указывается, что родоначальником философии является Сократ, так как он понял философию в одном из её подлинных предназначений, а именно в качестве этического учения. Не мене известна работа «О граде Божьем».

Согласно Августину, философия может быть разделена на две части: 1) истинная философия – учит любви к Богу (теология); 2) этическая философия – главной проблемой для неё является вопрос, что есть благо для человека. Этическая философия должна быть подчинена теологии по причине того, что высшим благом является Бог.

Источником бытия, по Августину, выступает Бог, представляющий собой чистую форму, творческую силу, которая наделяет мироздание постоянством, движением и единством. И так как всё создано Богом, и он является высшим благом, то, следовательно, всё сущее является благим, в том числе и человеческая природа, которая отражает в себе высшую из всех воплощённых идей. Поэтому Благо (или Бог) есть истинное бытие, или субстанция, которая определена (подлинное понятие, форма, сущность) и является настоящим. Существование Бога, можно понять (или доказать) из восходящей иерархии благ, в которой прослеживается единство и направленность к одной высшей идеи (идеи Блага), которая и есть Бог.

Самобытие абсолютно, просто и неделимо, в нём совпадают, являются тождественным и содержащее (вещь) и содержимое (универсалия). Оно (бытие) существует вечно, целостно, у него нет ни прошлого, ни будущего, только настоящее.В нём нет ничего возможного, потенциального, только действительное. Исходя из этих положений, Августин делает вывод, что истинное бытие не материально, так как не ощутимо, и может быть постигнуто только умом через самопознание, в котором постигается Бог (здесь мы сталкиваемся с влиянием на размышления Августина античной элейской школы, а, так же, учения Платона). Небытие – это уничтожение субстанции, лишение объекта Блага. Таким образом, всякое небытие есть зло.

«Тварный мир», мир сотворённой природы есть среднее состояние между истинным бытием и небытием, благом и злом. Он постоянно течёт от старого бытия к новому существованию переходит из прошлого через неизменное настоящее (которое мгновенно) в будущее, делая прошлое состояние небытием. Причина подобной нестабильности мира кроется в неподобии божественной природе, которое приводит к изменчивости и утрате формы. Форма делает вещи едиными, но постепенно разрушается, когда в сложном содержании вещи нарастает нетождественность содержащего и содержимого.

Отдельной категорией для Августина выступает материя. Он рассматривает её в аристотелевской традиции. Августин подразделяет материю на две части духовную и телесную. На основе первой оформляется душа, на основе второй – тело, Поэтому душа не является свойством тела, а создана Богом и представляется благом. Бренное тело также создано Богом, но условием благости для него является подчинение бессмертной душе. Но «благую» подчинённость меняет первородный грех, который нарушает божественный естественный порядок. (Первородный грех – термин предложен Августином для обозначения состояние первого греха Адама и Евы, вкусивших с древа познания добра и зла вопреки воли Бога, и передавших его по наследству всему человечеству. Для каждого живущего и рождающегося человека это не его собственный грех, но состояние, определённое природой человеческого рода, унаследованной от первого человека. Поэтому каждый рождается с этим родовым грехом, искажающим соотношение духовной и телесной материи вопреки собственной воле. Благодаря греху неповиновения, ведущему к смерти души, человечество приобрело телесные страдание, физическую смерть, склонность воли к злу, постоянное сомнение разума, утратило способность воспринимать Бога. Наследование подобных «страданий» есть наказание и свидетельство первородного греха). Нарушение это можно восстановить лишь посредством Искупления. Союз души и тела, таким образом, это единство без смешения, в котором низшее не может проникнуть в высшее, и обязано ему подчиниться.

Говоря о человеке, Августин затрагивает проблему не только души, но и свободы, и божественного предопределения. Он считает, что человек был свободным только до грехопадения потому, что мог не грешить. После грехопадения он утрачивает свободу, попадая в рабство греха, приобретая неспособность преодолеть его. Искупительной жертвой Христа, которую Августин противопоставляет первородному греху, мир был поделён на тех, кому божественной волей предопределена добрая природа, а, следовательно, спасение души, и тех, кто по своей натуре зол и удел, которых погибель и мучение. Без предопределения божественной благодати человек не может иметь доброй воли, то есть не может быть свободным от греха. (Здесь можно говорить и о том, что человек, принявший веру Христа, символически обозначает своё смирение перед Богом и полное принятие его воли. Подобному возвращению к Господу противопоставлены те, кто сомневаются и прибывают в состоянии выбора между добром и злом, душой и телесностью).

Разум, посредством которого человек познаёт истинное знание, в размышлениях Августина, это не просто рациональная рассудочная деятельность, а взор души, созерцающей божественную истину без посредничества тела, ограниченного чувствами. Истина уже содержится в нашей душе, в силу её бессмертности и божественности, поэтому самосозерцание есть первостепенная задача для разума, позволяющего познать и временные предметы. Знание изначально включено в сферу самой души, и хранится в памяти. Познание внешнего мира строится на основе чувственных образов, которые проходят «обработку разума». Подобная теория, схожая с концепцией «припоминания» Платона, получила название иллюминационизм – озарение, просветление – свет божественной истины, озаряющий взор разума человека и наделяющий его способностью правильно судить о вещах.

Согласно концепции времени Августина, время существует только в мире вещей и является характеристикой изменений происходящих в вещах. Оно существует в виде моментов реального, находящегося между прошлым и будущем, которые не имеют действительного существования. Прошлое наша память, будущее надежда. Прошлое выходит из настоящего, будущее следует за настоящим. Настоящее стремительно изменчиво и моментально. Поэтому существовать это, прежде всего, значит быть в наличии.

Время делится: 1) настоящее относящееся к вещам прошлым; 2) настоящее относящееся к вещам настоящим; 3) настоящее относящееся к вещам будущим. Подобная фрагментация времени может существовать только в душе человека, но больше нигде. Прошлое это воспоминание, настоящее – это созерцание предметов, будущее – ожидание появления предметов. Для Бога же нет ни прошлого, ни будущего, нет и изменчивости текучести. Он неизменен, постоянен и равен настоящему. Время это лишь производное от вечности Бога и представляет собой имплантацию истинного бытия в вещи. Если вечность обладает длительностью бесконечной, то время – длительностью конечной. Но длительность и конечность не являются характеристиками небытия, напротив, выступают своеобразной мерой для постоянного времени.

Таким образом, время, по мнению Августина, выражено субъективно в душе человека. Объективно же оно существует между вещами и отражает порядок их следования друг за другом через момент настоящего, а также порядок их взаимных изменений.

Наиболее известно учение Августина «о двух градах». В одноимённом произведение Августин одним из первых создаёт философию истории как теорию мирового исторического прогресса. Она охарактеризованного им в духе финализма, то есть, рассмотрена посредством указания конечной цели существования общества и её определяющего значения для всего человечества.

Отталкиваясь от истории человека, предложенной в библии, где центром является божественная предопределённость нашей деятельности, Августин выводит главную цель для исторического развития общества. По его мнению, каждая эпоха это ступень к достижению данной цели и потому обладает особым смыслом в историческом процессе. Смысл истории заключен в реализации «божественного замысла» по наказанию за первородный грех и его искуплению, испытанию способности человека сопротивляться злу и воли к добру. Положительным результатом подобного испытания должно стать построение священного сообщества праведников, путём отделения их от грешников (воздаяние каждому по заслугам).

Человечество на пути реализации этих целей прошло шесть крупных периодов истории. Первые пять расположились между грехопадением Адама и Евы и всемирным потопом. Шестой этап, заключительный, на котором пребывает современное человечество – от рождения Христа до Страшного суда. На протяжении всех этих этапов человечество осуществляет переход от «града земного» (мирского) к «граду небесному» (божественному).

Размышление о «двух градах» проникнуто диалектическим взглядом на историю. Мы сталкиваемся через образы мирского и божественного с противопоставлением светской «греховной» власти, для которой любовь к себе превыше любви к Богу, и власти церковной «божественной», любящей Бога и презирающей себя перед ним. Идеальное государство это воцарение на земле «града небесного», проникнутого любовью к Богу.

Противопоставление двух градов это не столкновение конкретных институтов общества (церкви и государства). Оно для Августина носит значение духовных категорий сталкивающихся прежде всего внутри человека. Они откроются нам только на «страшном суде», на котором мы узнаем свою божественную предопределённость, «принадлежность» к одному из градов.

Фома Аквинский (Аквинат) (1221 – 1274). Один из известнейших представителей схоластики. Сочинения: «Сумма против язычников», «Сумма теологий». В этих произведениях он подвергал философской обработке всё содержимое христианских догматов и создал на основе этих рассуждений свою религиозно-философскую систему.

Согласно Аквинату, существует два типа истины: истины разума и истины откровения. Первая подчинена философии. Второй тип истины дан человеку через божественное откровение и является предметом теологии (богословия). В бытие человека истины теологические зачастую затмеваются разумом. Но различие этих истин существует только для человека, его разума, но не Бога. Бог является источником всякой истины, в том числе и разумной. Таким образом, нет и противоречия сущностей между философией и теологией. Единственное следует понимать, что богословие стоит превыше философии, так как божественная мудрость выше человеческого рассудка. Человеческий разум не способен доказать сверхразумных истин. Поэтому истины философии поверяются истинами «сверхразумными». Роль же разума для веры заключена в отражении нападок против христианских истин и доказательство того, что божественные истины не противоречат рассудку. Таким образом, задача разума это примирение двух истин, устранение видимости их различия и приближение божественных истин к человеческому пониманию. Поэтому философия должна идти от Бога к его творениям, теология стремится к Богу.

Познание бога может быть осуществлено через интуицию, веру и разум. При помощи разума можно вывести ряд доказательств бытия Бога:

1) Всем вещам свойственно движение, то есть переход из потенциального состояния в действительное. Для начала всеобщего движения необходим первый вечный двигатель, роль которого может исполнить только Бог, как начало всего.

2) Порядок вещей определён действующими причинами, но вещь не может предшествовать сама себе, существовать до своего появления и быть причиной самой себя. Такой первопричиной выступает то, что мы можем назвать Богом.

3) Многие вещи ещё находятся в состоянии возможного бытия, а также в возможности небытия или разрушения. Но если всё может исчезнуть, то не останется ничего существующего, а значит не было бы и того, что может возникнуть, ничего не могло бы начаться. Следовательно, не всё бытие пребывает в возможном состоянии и существует нечто неизменное, наличие которого необходимо. Всё сущее имеет свою необходимость в чём-то другом – Бог собственно и есть необходимость в себе.

4) Иерархия совершенства и благородства вещей ставит вопрос о причине этого деления, что подталкивает нас к выводу о существование Бога как вершины всех благ и их причины.

5) Любая вещь стремится раскрыть совершенство, заложенное в ней, достигнуть финального смысла своего существования. Стремление это определяет воля, которая существует не благодаря вещам, но разуму им не принадлежащему. Подобной разумной силой выступает Бог.

Метафизические размышления Аквинского, по своей сути, напоминают философствования Аристотеля. Так, согласно Аквинату, субстанция есть единое сочетание и формы. Материя же неопределённый, слабейший вид бытия, содержащий возможность формы. Материя позволяет раскрыться возможности, обрести ей определённость. Формы бывают материальные, существующие только в материи и недействительные без неё, и субсистентные или духовные, которые исключают любую материю. Духовные формы это ангелы никак не связанные с материей, и душа человека. Материальные формы – все вещи реализуемые посредством материи. Вещи обретают сущность или субстанциональность, индивидуальное своеобразие (процесс получивший название индивидуации) через «бытийственный акт», то есть через стремление каждой вещи к тому, чтобы существовать (бытийственная потенция).

Бытие это акт, реализующий форму, которая сама по себе лишь «обещание бытия». В бытие заложено стремление, раскрываться на встречу сущностям, давая тем самым им возможность воплотиться в действительность. Бытие бога же тождественно сущности и является чистой абсолютной формой, несвязанной возможностью и владеет актом бытия изначально, и изменчивый мир существует исключительно благодаря Богу. Бог и есть «самобытие», а мир лишь обладает бытием. Именно Бог выступает источником, дарующим бытие и наполняющим всё смыслом.

Многие вещи обладают одинаковой формой, но индивидуальны они благодаря отдельному и разному количеству материи. Духовные формы индивидуализируются посредством самих себя. Само же общее есть плод нашего мышления, а в самом объективном мире нет всеобщего. Формы, универсалии получаются только благодаря нашему мышлению, способному создавать абстрактное вне жёсткой связи с индивидуальным. Поэтому есть два разума. Божественный, в котором формы предшествуют предметам, и человеческий, где формы следуют за предметами.

Тварный (сотворённый) мир по форме и материи произведён Богом из ничего и существует по аналогии. Между Богом и миром природы нет тождества, и нет двуначалия, мир лишь образ Бога. Под аналогией бытия, таким образом, следует понимать подобие и неподобие божественному образу, так как всё сущее соответствует ему с разной степенью интенсивности, что выражено в сходстве и отличие творца и сотворённого. Различие определяется тем, что каждая вещь участвует в бытие, а для этого она должна быть ему не тождественна, и быть противопоставлена ему. В противном случае мир тварный исчезнет и не сможет «участвовать в бытие», слившись с ним. Неотрывность Бога от тварного мира показывает стремление к совершенству. Благодаря этому различию истинное бытие и тварное оказывается тесно связанными и максимально разведёнными в одно и то же время.

Хотя бытие одно, едино и внутренне не противоречиво, но при этом состоит из частей. Степень единства зависти от ступени бытия, от «количества» бытия, которым обладает вещь. Единство фундамент бытия, лишение которого ведёт к его разрушению. Высшая ступень единства – единство Бога, единство простоты. Дале единство осуществляется на разных уровнях: а) между сходными предметами; б) несходными (единство композиции – человек и камень).

В теории познания Фома Аквинский говорит о том, что универсалии реально существуют в разуме Бога до вещей, и через вещи они возникают в разуме человека. При этом форма в познание обозначает не то, что познаётся, а то, через что познаётся, то есть форма есть начало для познания индивидом вещи. Познание рождается, когда в человеческом сознании создаётся образ исследуемого объекта, произведённый как предметом, так и человеком. Познающий субъект, некоторым образом уподобляется предмету, но воспринимает не всё бытие объекта, а лишь то в нём, что способно уподобиться человеку, быть им воспринятым.

Существует два способа познания, не противоречащие друг другу: а) чувственное; б) интеллектуальное или разумное. Чувства формируют опыт, материал для вывода общих понятий. Разум не может существовать без опыта, поскольку врождённых идей нет и интеллект связан с телом естественным образом. Интеллектуальное познание направленно на выяснение сущности телесных предметов, которые познаются разумом через свои проявления, воспринимаемые в чувственных представлениях. Только в последствии и косвенно душа обретает способность познавать сама себя.

Истина в познании это соответствие интеллекта и вещи. При этом понятие, образуемое человеческим разумом, истинно в той мере, в какой оно соответствует универсалиям в интеллекте Бога. Основным принципом истины для познания является утверждение «божественная вера ведёт разум».