АВРААМ АБУЛАФИЯ И УЧЕНИЕ ПРОФЕТИЧЕСКОЙ КАБАЛЛЫ 2 страница

Но что означает этот символ на языке Абу­лафии? Он означает, что имеются перегородки, отделяющие индивидуальную жизнь человечес­кой души от наплыва космической жизни, вопло­щенного, в глазах Абулафии, в intellectus agens философов, который проникает все творение. Существует плотина, держащая душу в естественных и нормальных пределах человеческой жизни и предохраняющая ее от потока Божественного, который стру­ится под ней или омывает ее со всех сторон. Но эта же плотина не дает душе восприять Божественное. «Печати», налагаемые на душу, защи­щают ее от потока и обеспечивают ее нормальную жизнедеятельность. Но почему душа как бы «запечатывается»? Потому, отвечает Абулафия, что повседневная жизнь, какой живут человеческие существа, восприятие ими внешнего мира, заполняет и насыщает душу множеством чувственных форм или образов (именуемых на языке средневековых философов «естественными формами»). Так как душа восприни­мает разнообразные грубые естественные предметы и интегрирует их образы, то она создает себе из своей природной функции определен­ный способ существования, носящий мету конечного и ограниченного. Другими словами, в своем нормальном состоянии душа удерживается в границах, определяемых чувственными аффектами и восприятиями. Но пока она полна ими, ей невероятно трудно воспринять существова­ние Божественных явлений и духовных форм. Поэтому задача сводит­ся к нахождению средства, которое помогло бы душе не только вос­принять естественные формы, но и избежать того, чтобы Божествен­ный свет ослепил и затопил ее. Решение содержится в старом речении: «Кто полон самим собой, тот не оставляет места для Бога». Все то, что занимает естественное Я человека, должно быть либо устранено, либо так преображено, чтобы дать ему высветить внутреннюю духовную ре­альность, чьи контуры проступят через обычную оболочку естествен­ных вещей.

Поэтому Абулафия занят поисками высших форм восприятия, которые не заслоняли бы путь к более глубинным пластам самой души, но обнажили бы их и привели в движение. Он хочет, чтобы душа цели­ком сосредоточилась на созерцании чисто духовных предметов, кото­рые не мешали бы ей, то есть не выдвигали бы на передний план свое собственное частное значение, делая тем самым иллюзорной цель ду­ховного очищения. Если, например, я созерцаю какой-либо цветок, птицу или какой-либо другой конкретный предмет или событие и начи­наю размышлять об этом, то объект моей мысли приобретает самодов­леющую ценность или привлекательность. Я думаю об этом конкрет­ном цветке, птице и т. п. Как же может душа научиться делать зримым Бога с помощью предметов, чья природа такова, что приковывает вни­мание созерцателя и отклоняет его от цели? Ранняя еврейская мистика не знает такого объекта созерцания, в которое душа погружается, по­ка не достигнет состояния экстаза, как Страсти Господни в христиан­ской мистике.

Поэтому Авраам Абулафия вынужден искать некий, так сказать, абсолютный объект медитации, то есть объект, который мог бы стимули­ровать глубинную жизнь души и освободить ее от повседневных восприя­тий. Другими словами, он ищет нечто такое, что способно обрести высо­чайшее значение, не имея большого или, если это возможно, вообще никакого самостоятельного значения. Абулафия полагает, что предметом, удовлетворяющим всем этим требованиям, служит еврейский алфавит, то есть буквы, образующие письменный язык. Абулафию, однако, не удовлетворяет - хотя он и видит в этом существенный шаг вперед — то, чтобы ду­ша занималась размышлением об отвлеченных истинах, ибо даже в этом случае она остается слишком связанной с их особым значением. Целью Абулафии было предложить в качестве объекта медитации нечто не чисто абстрактное, но и не подводимое под категорию объекта в строгом смыс­ле слова, ибо все определенное таким образом обладает своим собствен­ным значением и своей собственной индивидуальностью. Основываясь на абстрактной и нематериальной природе письма, он разрабатывает теорию мистического созерцания букв и их комбинаций в качестве элементов, об­разующих Имя Бога. Ибо истинный и, если позволительно так выразить­ся, специфически еврейский объект мистического созерцания — Имя Гос­пода, которое есть нечто абсолютное, потому что оно отражает скрытый смысл и всеобщность бытия; Имя, посредством которого все остальное обретает свое значение и которое, тем не менее, с точки зрения человече­ского разума, лишено своего собственного, конкретного, индивидуально­го значения. Одним словом, Абулафия полагает, что всякий, кто преуспе­ет в превращении великого Имени Бога - понятия наименее конкретного и наименее поддающегося восприятию — в объект своей медитации, вста­нет на путь, ведущий к истинному мистическому экстазу.

Взяв эту концепцию за от­правной пункт, Абулафия создает особую дисципли­ну, которую он на­зывает хохмат га-церуф, то есть «на­укой комбинирования букв». Это мето­дическое руководство к медитации с по­мощью букв и их комбинаций. Отдель­ные буквы из этих комбинаций не долж­ны обладать смыслом в общераспрост­раненном понимании. Напротив, их до­стоинство заключается в том, что они не несут смысла, ибо в этом случае имеется меньшая вероятность отвлечения наше­го внимания. Правда, в представлении Абулафии они не совершенно лишены смысла, ибо он признает каббалистиче­скую доктрину о том, что Божествен­ный язык составляет сущность действи­тельности и все вещи существуют лишь поскольку они причастны великому Имени Бога, раскрывающегося во всем Творении. Имеется язык, который выражает чистую идею Бога, и бук­вы этого духовного языка составляют элементы глубочайшей духовной реальности и вместе с тем глубочайшего познания. Мистическая доктрина Абулафии есть курс этого Божественного языка. Назначение этой дисциплины состоит в том, чтобы вызвать посредством методической медитации новое состояние сознания. Это состояние можно определить как гармоническое движение чистой мысли, порвавшей всякую связь с чувственным восприятием. Уже сам Абулафия совершенно справедливо сравнивал его с музыкой. Действительно, систематическое упражнение в медитации, которому он учит, вызывает ощущение, весьма близкое к тому, какое мы испытываем, внимая музыкальным гармониям. Наука комбинирования есть наука чистой мысли, в которой алфавит заме­няет музыкальную гамму. Вся система обнаруживает довольно большое сходство с законами музыки, применяемыми не к звукам, а к мысли, погру­женной в медитацию. Мы находим здесь правило композиции и варьирова­ния мотивов, их разнообразное комбинирование. Вот что писал об этом сам Абулафия в одном из своих неопубликованных сочинений:

«Знай, что метод церуф можно сравнить со звучанием музыки. Ибо ухо воспринимает звуки в различных сочетаниях, в зависимости от харак­тера мелодии и инструмента. Кроме того, два различных инструмента мо­гут составить комбинацию, и если звуки соединяются, то ухо слушателя испытывает наслаждение, замечая их различие. Струны, которых касается правая и левая рука, приходят в движение, и звук ласкает слух. И через ухо звук проникает в сердце и из сердца в селезенку (средоточие чувств), и вни­мание различным мелодиям доставляет все новое наслаждение. Это чувст­во можно вызвать лишь сочетанием звуков, и то же справедливо в отноше­нии комбинирования букв. Оно затрагивает первую струну, которую мож­но сравнить с первой буквой, и переходит ко второй, третьей, четвертой и пятой, и различные звуки образуют различные сочетания. И тайны, выра­жаемые в этих комбинациях, услаждают сердце, которое познает таким образом своего Бога и наполняется все новой радостью».

Целенаправленная деятельность адепта, за­нятого соединением и разъединением букв в про­цессе медитации, составлением законченных моти­вов на основе отдельных букв, комбинированием некоторых из них с другими и испробованием их комбинаций в каждом направлении, представляется поэтому, с точки зрения Абулафии, не бо­лее бессмысленной или непостижимой, чем целенаправленная деятель­ность композитора. С мистиком происходит то же самое, что с музыкан­том, который, как замечает Шопенгауэр, выражает «мир вновь» в бессло­весных звуках, восходя на бесконечные высоты и нисходя в бездонные глубины. Перед ним раскрываются в музыке, более не связанной со «смыслом» чистой мысли, запертые врата души, и в восторге сокровеннейших гармоний, порожденном движением букв великого Имени, осво­бождается путь к Богу.

Эта наука комбинирования букв и практика управляемой медитации обозначается Абулафией как «мистическая логика», которая соответствует внутренней гармонии мысли в ее устремлении к Бо­гу. Мир букв, раскрывающихся в этой дисциплине -истинный мир блаженства. Каждая буква есть це­лый мир для мистика, если он погружается в созер­цание ее, отрешившись от себя самого. Любой язык, не только иврит, преобразуется в трансцендентное средство одного и единственного языка Бога. И так как каждый язык образуется в результате искаже­ния праязыка - иврита,- то все языки сохраняют свою связь с ним. Во всех своих книгах Абулафия склонен пользоваться словами латинского, древне­греческого или итальянского языков для подкрепле­ния своих мыслей. Ибо, в сущности, каждое произ­несенное слово состоит из священных букв, и комби­нирование, разделение и воссоединение букв рас­крывает каббалисту глубокие тайны и объясняет ему загадку связи всех наречий со священным языком.

Такие большие методические сочинения Абулафии, как «Жизнь грядущего ми­ра», «Свет разума», «Слова красоты» и «Книга о комбинировании» служат систематиче­ским руководством к теории и практике этой систе­мы мистического контрапункта. Посредством тако­го методического упражнения в медитации душа привыкает к восприятию высших форм, которыми она постепенно пропитывается. Абулафия форму­лирует метод, заключающийся в том, что адепт пе­реходит от действительного произнесения букв в их перестановках и комбинациях к их написанию и к созерцанию написанного и, наконец, от написания к размышлению и к чистой медитации обо всех этих объектах «мистической логики».

Произнесение - мивта, написание - михтав и мысль — махашава, таким образом, составляют три последовательно налагаемых друг на друга слоя медитации. Буквы являются элементами каждого из этих слоев, элементами, которые проявляются во все более духовной фор­ме. Движение букв мысли порождает истины разума. Но мистик не оста­навливается на этом. Он различает затем материю и формы букв, дабы приблизиться к их духовному ядру; он погружается в сочетания чистых форм букв,которые теперь, будучи чисто духовными формами, налагают отпечаток на его душу. Он стремится понять связи, существующие между словами именами, образованными посредством каббалистических методов экзеге­зы. Численное значение слов, гематрия, обретает при этом особое значение.

К этому надо прибавить еще одно соображе­ние: современный читатель этих сочинений будет больше всего поражен, обнаружив детальное описание метода, который Абулафия и его последо­ватели называют дилуг или кфица, «скачок» или «прыжок», подразумевая под этим переход от одной концепции к другой. Речь идет о весьма инте­ресном способе использования ассоциаций в качестве средства медитации. Это не совсем то, что известно в психоанализе как «свободная игра ассо­циаций». Это способ перехода от одной ассоциации к другой, определяе­мый некоторыми довольно свободными правилами. Каждый «скачок» от­крывает новую сферу, характеризуемую формальными, а не материальны­ми признаками. В пределах такой сферы разум может свободно ассоции­ровать. Поэтому «скачок» объединяет элементы сво­бодной и управляемой ассоциации, и ему приписывают необычайно большие достижения в отношении «рас­ширения сознания» неофита. «Скачок» ведет и к выяв­лению скрытых процессов в душе, «он освобождает нас из темницы природной сферы и подводит к границам Божественной сферы». Все другие, более простые ме­тоды медитации служат только подготовительными этапами к этой высочайшей ступени, содержащей в се­бе и завершающей собой все остальные ступени».

Абулафия в нескольких местах описывает упражнения, подготовительные к медитации и экстазу, равно как и то, что происходит с адептом, достиг­шим вершины экстаза. Отчет одного из его учеников, кото­рый я приведу в конце этой главы, подтверждает его вы­сказывания. Вот одно из опи­саний, принадлежащее перу самого Абулафии:

«Будь готов встретить своего Бога, о сын Изра­иля! Настройся обратить свое сердце к одному Богу. Очисть тело и най­ди уединенный дом, где никто не услышит твоего голоса. Сиди в своей каморке и не открывай своей тайны ни одной душе. Если можешь, делай это днем, дома, но лучше, если ты совершишь это ночью. В час, когда ты приготовишься говорить с Творцом и пожелаешь, чтобы Он раскрыл те­бе Свое могущество, постарайся отвратить все свои мысли от сует мира сего. Покройся молитвенным покрывалом, наложи тфилин на лоб и руки дабы исполниться благоговения перед Шхиной, которая подле тебя. Очисть свои одежды, и, если это возможно, да будут все твои одежды бе­лыми, ибо это способствует тому, чтобы сделать твое сердце богобоязнен­ным и боголюбивым. Если будет ночь, зажги множество свечей, пока все не озарится светом. Затем возьми чернила, перо и дощечку в руки и помни, что ты собираешься служить Господу в ликовании сердечного веселия. Те­перь начинай комбинировать немногие или многие буквы, переставляя и сочетая их, пока не разогреется твое сердце. Следи за их движением и за тем, что из этого получается. И когда ты почувствуешь, что сердце твое уже согрелось, и когда ты узришь, что посредством комбинаций букв ты можешь постигать новые вещи, которые с помощью человеческой тради­ции или своими собственными усилиями ты не смог бы узнать, и когда ты таким образом подготовишься к приятию притока Божественной силы, вливающейся в тебя, тогда обрати все свое истинное помышление на то, чтобы вызвать Имя и Его высочайших ангелов в сердце твоем, как если бы они были человеческими существами, которые сидят или стоят вокруг те­бя. И почувствуй себя подобным посланцу, коего царь и его министры от­правляют с миссией, и он ожидает услышать что-либо о ней из их уст, ли­бо от самого царя, либо от его министров. Представив себе все это очень живо, обратись всей своей душой к познанию своими помышлениями мно­гих вещей, что войдут в твое сердце через явленные тебе в воображении буквы. Помысли о них в целом и во всех частностях, как человек, которо­му рассказывают притчу или сновидение или который размышляет над трудным вопросом в ученой книге, и попытайся таким образом истолко­вать то, что услышишь, чтобы это как можно лучше согласовалось с твоим разумом... И все это случится с тобой, когда ты отбросишь дощечку и пе­ро или когда они упадут сами, не выдержав напряжения твоей мысли. И знай, что чем сильнее будет приток Божественного разума, тем слабее станут твои наружные и внутренние члены. Все твое тело охватит неуем­ная дрожь, так что ты решишь, что настал твой конец, потому что твоя ду­ша в избытке радости своего знания покинет твое тело. И приготовься в этот миг сознательно избрать смерть, и знай, что ты продвинулся доста­точно, чтобы принять приток Божественного разума. И затем, дабы поч­тить славное Имя, служа Ему жизнью тела и души, покрой свое лицо и ос­терегайся взглянуть на Господа. Затем вернись к делам плоти, поешь и по­пей или освежись приятным благоуханием и верни дух свой в его оболоч­ку до следующего раза, радуйся своей участи и знай, что Бог любит тебя!» Стремясь отвратиться от всех природных вещей и ведя жизнь, посвя­щенную лишь чистому созерцанию Божественного Имени, душа постепенно готовится к последнему превращению. Печати, которые держат ее взаперти в ее нормальном состоянии и ограждают от Божественного света, расслаб­ляются, и мистик, наконец, обходится совсем без них. Неожиданно в душе прорывается родник Божественной жизни. Но ныне, когда душа подготов­лена к этому, это вторжение Божественного потока не превозмогает ее и не приводит в состояние смятения и самоотрешенности. Напротив, поднявшись на седьмую и последнюю ступень мистической лестницы*⁰ и достигнув вер­шины, мистик сознательно воспринимает мир Божественного света и стано­вится частью его. Это сияние освещает его мысли и врачует его сердце. Это стадия пророческого виде­ния, на которой мистику, достигшему озарения, рас­крываются несказанные тайны Божественного Име­ни и все великолепие Его Царства. Пророк речет о них в словах, превознося­щих величие Бога и несущих отблеск Его образа.

Поэтому экстаз, в котором Абулафия видит высочайшую награду ми­стического созерцания, не надо смешивать с полусознательной галлюцина­цией и полным уничтожением человеческой личности. К этим неуправляе­мым формам экстаза он относится с некоторым презрением и даже считает практикование их опасным. Правда, вы­званный путем рациональной подготовки экстаз также приходит внезапно и не мо­жет быть навязан, но, когда засовы

отодвинуты и печати сняты, душа уже го­това к приятию «света Божественного ра­зума», вливающегося в нее. Поэтому Абу­лафия часто предостерегает против опас­ностей, навлекаемых на душу и даже на те­ло бессистемной медитацией. Комбинируя буквы, каждая из которых, по словам авто­ра «Сефер йецира», сопрягается с опреде­ленным членом тела, «человек должен быть чрезвычай­но осторожен, чтобы не сдвинуть согласную или глас­ную букву с ее места. Ибо если он ошибется при чтении буквы, управляющей определенным членом, этот член может отторгнуться от тела и сменить свое место или тот же час переиначить свою природу и принять другую форму, вследствие чего этот человек может стать калекой». В отчете, который я приведу в конце главы, ученик Абулафии упоминает и об ис­кажении лица спазмами.

Абулафия особенно подчеркивает новизну и своеобразие своего пророчества. «Знай, что боль­шая часть видений, явленных Разиэлю, основывает­ся на Имени Божьем и его гнозисе, а также на его новом откровении, состоявшемся в дни его жизни, подобного коему не было от Адама до его времени». Пророки, черпающие из знания истин­ного Имени, вместе с тем в его представлении явля­ются истинно любящими Бога людьми. Тождество пророчества с любовью к Богу находит свое под­тверждение и в мистике чисел, и тот, кто служит Богу из чистой любви, находится на верном пути к пророчеству. По этой причине каббалисты, у кото­рых чистый страх Божий превращается в любовь к Богу, являются в его глазах истинными учениками пророков.

По мнению Абулафии, его собственное учение о пророческом экстазе - это в конце концов не что иное, как учение о проро­честве еврейских философов, в особенности Маймонида, ко­торый определяет пророчество как преходящее единение человеческого и Божественного разума, единение, сознательно осуществляемое посредст­вом систематической подготовки. Это учение предполагает, что пророческий дар представляет собой единение челове­ческого разума на высшей ступени его развития с космической силой, обычно воздействующей на умопостигаемый мир, — так называемым intellectus agens. Проникновение этого активного разума в душу и есть пророческое видение. Абула-фия стремится доказать принципиальное тождество этой теории пророчества, пользовавшейся широким признанием в средние века, со своей собственной докт­риной, придав ей чисто рациональный ха­рактер". Его раци­онализм не может, однако, заслонить того факта, что его доктрина представляет собой лишь иудаизированный вариант той древней духов­ной методики, которая нашла свое классическое выражение в практике индийских мистиков, последователей системы, известной под названием «йога ». Одним из многих доказательств этому служит то обстоятельство, что существенную роль в системе Абулафии играет методика дыхания". Эта методика достигла своего высочайшего развития в индийской йоге, где она обычно рассматривается как важнейшее орудие психической самодисциплины. Помимо этого, Абулафия предписывает определенные положения тела, определенные сочетания согласных и гласных звуков в продолжение одного вдоха, определенные формы чтения вслух. Многие отрывки из его книги «Свет разума» читаются как иудаизированный трактат по йоге. Сходство распространяется даже на некоторые аспекты доктрины экстатического видения, подготовляемого и осуществляемого посредством этих упражнений.

Какая же награда ожидает того, кто достигает этой высшей ста­дии экстаза? Абулафия неоднократно упоминает то, что визионеру яв­ляется его духовный наставник то в образе отрока, то в образе старца, и он не только видит его, но и слышит его голос. «Тело,— замечает Абулафия,— нуждается во врачевателе тела, а ду­ша - во врачевателе духа, то есть в знатоках То­ры, но разум (высочайшая сила души) нуждается в побудителе внешнем, который получил бы каббалу о тайнах Торы, и побудителе внутреннем (меорер пними), который отворил бы ему за­пертые двери». Он также видит различие между человеческим и Бо­жественным наставником. Без первого в случае необходимости можно обойтись. Абулафия до­пускает, что его собственные сочинения могут за­менить непосредственный контакт с учителем, но ни при каких обстоятельствах нельзя отка­заться от наставника духовного, встречающего человека у тайных ворот его души. Этот духовный наставник - в Индии обозначаемый термином «гуру» - олицетворяет intellectus agens в ми­фической фигуре ангела Метатрона, но он также, судя по некоторым отрывкам, есть Сам Бог как Шадай. О Метатроне в Талмуде сказано, что «имя его подобно име­ни его Господина», ибо на иврите слово «госпо­дин» имеет и значение «учитель». Абулафия пе­реносит эту формулировку на отношение, суще­ствующее между визионером и гуру, его духов­ным наставником. Это означает, что в состоянии экстаза человек осознает свою внутреннюю связь с Богом. Хоть ему, казалось бы, противо­стоит его господин, он, однако, в некотором смысле отождествляется с ним. Другими слова­ми, экстаз ведет к некоторому мистическому преображению индивидуума. Об этом пережива­нии самоотождествления человека со своим на­ставником или господином и, косвенным обра­зом,- с Богом, Абулафия упоминает неоднократ­но, но нигде не пишет он об этом с исчерпывающей откровенностью. Следующий отрывок, на­пример, взят из неопубликованного фрагмента под названием «Познание мессии и значение Из­бавителя».

«Эта наука (мистического комбинирования) есть орудие, способствующее большему прибли­жению к пророчеству, чем какая-либо другая на­ука. Человек, постигающий сущность основ дейст­вительности из книг, зовется хахам, "ученый". Ес­ли он обретает свое знание из каббалы, передавае­мой ему кем-либо, кто сам получил его от созерца­ния Божественных имен, или от другого каббалиста, то он называется мевин, то есть "проницательный". Но если его знание извлекается из его собственного сердца, из размышлений о том, что ему известно о дейст­вительности, тогда его зовут даатан, то есть "гностик". Того же, кто со­четает в себе все три вида знания, то есть книжную ученость, интуицию, обретенную от истинного каббалиста, и премудрость, к которой прихо­дят после глубокого размышления о вещах, я не назову пророком, в осо­бенности если его не коснулся чистый разум, или если коснулся в состо­янии экстаза, то он не знает, что это. Если же он почувствовал Божест­венное прикосновение и осознал природу его, то мне и каждому совер­шенному кажется справедливым и уместным назвать его «учителем», по­тому что его имя подобно имени его Учителя, будь то в одном, будь то в нескольких, будь то во всех Его Именах. Ибо ныне он уже не отделен от своего Учителя, и вот Он есть его Учитель, и его Учитель есть Он; Он столь приобщается к Нему душой (именно здесь употребляется термин двейкут), что его никакими средствами нельзя отторгнуть от Него, ибо он есть Он («он есть Он» - знаменитая формула радикального мусуль­манского пантеизма). И как его Учитель, который отделен от всего мате­риального, зовется Сехелъ, Маскилъ и Мускалъ, что означает в одно и то же время "Познание", "Познающий" и "Познаваемое", кои триедины в Нем", так и он, вознесенный муж, обладатель высокого Имени, зовется "Разумом", тогда как в действительности он По­знающий, затем он также "Познаваемый", подоб­но своему Господину; и наконец между ними не существует различия, кроме того, что его Господину достался его титул от Него Самого и Он не заимствовал его от других существ, тогда как он вознесен к этому титулу через посредство сотворенных существ ».

В этом высшем состоянии человек и Тора образуют единство. Абулафия выражает эту мысль очень искусно, дополняя старое изре­чение из «Поучений отцов» о Торе: «непрестанно занимайся ею, ибо все в ней» словами «ибо она вся в тебе и ты весь в ней».

В определенной мере визионер, как мы видели, отождествляет себя я со своим Учителем. Полное отождествление не достигается и не замышляется. Тем не менее мы имеем здесь одно из исчерпывающих толкований значения экстатического опыта, какое когда-либо возникало в лоне раввинистического иудаизма. Этим объясняется то, что почти все каббалисты, которые во всем остальном были последователями Абулафии, отвергали эту замечательную доктрину экстатическо-отождествления. Приведем в качестве примера небольшой трактат под названием «Сулам гаалия», «Лестница восхождения» - то есть восхождения к Богу,- написанный в Иерусалиме ортодоксальным каббалистом рабби Йегудой Альботини (или Альбутайни), испанским из­гнанником. В трактате сжато излагается учение Абулафии, и в десятой главе трактата, некогда обнародованной мною, описываются «пути одиночества и подготовки к приобщению (двейкут), то есть излагается теория экстаза⁷⁸. Но автор не обмолвился в нем ни одним словом о ра­дикальных выводах, вытекающих из методов Абулафии, и об образах, введенных им, хотя в ос­тальном его изложение до­вольно интересно и впечатляюще.

Содержание экстаза определяется привер­женцами профетической каббалы посредством дру­гого и еще более необычного термина, заслуживаю­щего по причине неожиданного характера, который он принимает, особенного внимания психолога. Та­кое определение предполагает, что в пророческом трансе человек сталкивается со своим собственным Я, которое противостоит ему и вступает в диалог с ним. Этот оккультный опыт ценился выше, чем виде­ния света, обычно сопутствующие экстазу. В Мид-раше сказано об антропомор­фических выражениях проро­ков: «Велика сила пророков, которые уподобляют образ Образователю»⁸⁰ - то есть сравнивают человека с Богом. Некоторые каббалисты школы Абулафии, однако, истолковывают это предложение иначе. Форма, упо­добленная ее Творцу, то есть форма Божественной природы,— это чис­то духовное Я человека, покинувшее его во время прорицания. Следу­ющий прекрасный отрывок сохранился у собирателя каббалистичес­ких традиций:

«Знай, что абсолютная тайна пророчества заключается для пророка в том, что он внезапно видит образ своего Я перед собой, и он забывает свое Я, и оно отторга­ется от него, и этот образ его Я ведет с ним беседу и предсказывает бу­дущее. Об этой тайне наши учителя говорили: велика сила пророков которые уподобляют образ (явленный им) Образователю. И рабби Ав­раам ибн Эзра говорит: «В пророчестве и внимающий - человеческое существо, и глаголющий - человеческое существо...» И другой уче­ный пишет: «Я знаю и признаю со всей бесспор­ностью, что я не пророк и не сын пророка, что во мне не пребывает святой дух и что я не имею вла­сти над «Божественным голосом», всего этого я не сподобился, ибо я не снимал своей одежды и не обмывал своих ног, — и все же я призываю небо и землю в свидетели, что когда я однажды сидел и записывал не­кую каббалистическую тайну, вдруг я увидел свой образ перед собой, и мое Я отделилось от меня, и я был вынужден прекратить писать!» Это объяснение оккультного характера пророчества как встречи с собст­венным Я звучит подобно мистическому толкованию старого плато­новского предписания «познай самого себя» как «узри свое Я».

Состояние экстаза, как оно описывается Абулафией, нередко, как кажется на основании личного опыта, заключает в себе в определенной степени предвидение Избавления. Охваченный экстазом чувствует себя не только согретым небесным огнем, но и как бы помазанным сакраль­ным и чудодейственным составом. Пользуясь выражением Абулафии, который обыгрывает двойной смысл слова машиах, он становится пома­занником Божьим. Он как бы превращается в своего собственного мессию, по крайней мере на непродолжительный период своего экстатичес­кого переживания.

Абулафия называет свой метод «Путь имен», в отличие от каббалистов свое­го времени, чья доктрина о реализации Божественных атрибутов известна как «Путь сфирот»^м. Каждый из этих двух путей является не­отъемлемой частью каббалы, и только вместе они составляют единую каббалу: «Путь сфирот» -раввинистическую каббалу, и «Путь имен» - профетическую каббалу. Неофит начинает изучение каббалы с созерцания десяти сфиропР. По­следние, однако, должны стать предметом живого восприятия в процессе медитации, а не предметом внешнего и книжного знания, обретенного лишь путем изучения их различных названий в качестве атрибутов или даже символов Бога. Ибо и в сфи­рот, как утверждает Абулафия, разверзаются бездны intellectus agens,той космической силы, которая в глазах мистика совпадает с сиянием Шхины. Только от этого он может перейти к двадцати двум буквам, представляющим более глубокую стадию позна­ния.

Для обозначения того, что Абулафия назы­вает «Путь имен», старые еврейские гностики, как мы видели, употребляли другой термин, именно Маасе Меркава, в буквальном смысле «Деяние Колесницы». Подразумевалась небесная колесница, несущая Престол Бога-Творца. Абулафия со своей склонностью к каламбурам видит в своей новой доктрине истинное Маасе меркава, ибо слово «Меркава» можно истолковать как «составление». Учение о сочетании букв и имен Бога - таково истинное видение Меркавы. Правда, описывая семь ста­дий познания Торы, от выяснения буквального смысла слова до стадии пророчества, он проводит разграничение между профетической каббалой в качестве шестой ста­дии и Святая Святых, для познания которой эта каббала служит лишь подготовительным этапом. Сущность этой конечной стадии, когда по­нимают «язык, происходящий из активного разума», не может быть разглашена, если бы даже и можно было бы облечь ее в слова. Но, как мы видели, сам Абулафия, вопреки своему торжественному обету, при­поднял край покрывала, за которым скрывается эта Святая Святых.