I. «Онтология мышления» и «онтология присутствия»: различие и аналогии

Различение. Кожев, обращаясь к философии Гегеля и Хайдеггера, очевидно редуцирует их сугубо онтологические проекты (в рамках «Феноменологии духа» и Бытия и времени»[8]) к антропологии и таким образом отождествляет их: «…непохоже на то, чтобы он (Хайдеггер – Ю.А.) пошел дальше феноменологической антропологии, развёрнутой в первом томе… “Sein und Zeit”. Эта антропология, безусловно, достойная внимания.., в сущности не добавляет ничего нового к антропологии “Феноменологии духа”…»[9]. Поэтому представляется, что всё станет на места, если мы вернём исходный онтологический смысл и значение каждому из проектов.

Хайдеггер, как и Гегель, утверждает принцип «тождества бытия и мышления» - в этом фундаментальная, сущностная близость их проектов. А различие, кажется, только в том и состоит, что, если Хайдеггер (в БВ) непосредственно начинает с него, «фундаментально онтологически» истолковав Dasein (присутствие), то Гегель приходит к этому тождеству лишь в конце ФД, вступая в сферу «Науки логики» (онтологии). В действительности же это различие, на наш взгляд, гораздо тоньше и существеннее. Ведь очевидно, что в первом случае Хайдеггер нацелен на создание некой «онтологии присутствия (Da-sein)», Гегель же развивает идею «онто-логики»[10], т.е. «онтологии мыслящего себя мышления», абсолютной Науки. Отличить же первое от второго, мысль от присутствия не так просто. Сам Хайдеггер осуществляет его через различение «типов достоверности», присущих мышлению и присутствию: «С разнообразием сущего и соразмерно ведущей тенденции и размаху размыкания меняется образ истины и с ним достоверность. Настоящее рассмотрение остаётся ограничено анализом удостоверившегося-бытия относительно смерти, представляющего в конечном счёте отличительную достоверность присутствия»[11]. Мышлению же соответствует «аподиктический тип достоверности», «какой мы наблюдаем в известных областях теоретического познания»[12]. Сопоставляя их, Хайдеггер пишет следующее: «Присутствие должно прежде потерять себя в обстоятельствах.., чтобы добиться чистой объективности, т.е. безразличия аподиктической очевидности. Если бытие-уверенным в отношении смерти не имеет такого характера, то это не значит, что оно находится на более низкой ступени чем та достоверность, но: оно вообще не принадлежит к порядку степеней очевидности…»[13]. То есть: «Уверенность в истине смерти… являет другой род (достоверности – Ю.А.) и более исходно, чем любая достоверность внутримирно встречного сущего («эмпирическая достоверность»[14] – Ю.А.) или формальных (читай, идеальных, мыслимых – Ю.А.) предметов»[15]. А «поэтому очевидность непосредственной данности переживаний, Я и сознания неизбежно должна отставать от достоверности, заключённой в заступании»[16].

Аналогия 1: «самопротяжение понятия»[17] как основание пре-восхождения духом самого себя, и «временение временности», как основание экзистирования присутствия.

Обратимся к разбору Хайдеггером «гегелевской интерпретации взаимосвязи между временем и духом»[18], который у него следует сразу после анализа концепции времени. Формально он точен в том, что утверждает относительно философии Гегеля, поэтому мы позволим себе сразу оттолкнуться от результатов оного.

Общий вывод таков: «Гегель показывает возможность исторического осуществления (читай «впадения» - Ю.А.) духа “во времени”, возвращаясь к тождеству формальной структуры духа и времени как отрицания отрицания»[19]. Естественно, что к так сформулированной позиции Гегеля у автора БВ возникает ряд критических замечаний:

1. «… поскольку… время… понимается в смысле просто нивелированного мирового времени… его происхождение (курсив Ю.А.) оказывается совершенно скрыто, оно просто стоит против духа как нечто наличное…»[20];

2. Как следствие: «… дух должен прежде всего “во время” упасть. Что уж онтологически означает это “впадение” (курсив Ю. А.) и “осуществление” властного над временем и собственно вне его “сущего” духа, остаётся темно»[21];

3. «Насколько не проясняет Гегель происхождение нивелированного времени, настолько же без малейшей проверки он оставляет вопрос, возможно ли вообще сущностное устройство духа как отрицания отрицания, разве что на основе исходной временности»[22].

Очевидно, что в последнем (3-ем) пункте мы видим скорей утверждение, чем вопрос (или «критическую реплику»), обращённую к Гегелю. Так как это ключевой момент в истолковании Хайдеггером гегелевского понимания взаимосвязи между временем и духом, позволяющей, с одной стороны, ответить на обращённые к нему вопросы, а с другой, эксплицировать Хайдеггеру определённость собственной позиции (по сравнению и в отличии от гегелевской), то сформулируем его в качестве соответствующего утверждения: «сущностное устройство духа (у Гегеля) как отрицания отрицания возможно лишь на основе исходной временности». Иными словами «на место» понятия, которое у Гегеля и есть «существо духа», «формально-апофантически» определённого как отрицание отрицания[23], Хайдеггер полагает «исходную временность», лежащую в основании «экзистирующего присутствия». В результате этого, по сути «фундаментально-онтологического» истолкования гегелевской концепции, автору БВ удаётся ответить на им же самим обращённые к Гегелю вопросы, соответственно, так:

1. [происхождение мирового времени]: «Последняя («исходная временность» - Ю.А.) временит мировое время, в чьём горизонте “история” как внутривременное событие может “явиться”»[24].

2. [онтологический смысл впадения духа «во время»]: « “дух” не впадает лишь во время (из вне – Ю.А.), но экзистирует (“в себе” – Ю.А.) как исходное временение временности»[25].

Однако понять действительный смысл данных утверждений Хайдеггера можно лишь посредством экспликации («показуемого смысла») самого «феномена временности». Так в параграфе 65 «Временность как онтологический смысл заботы»[26] он характеризует так: «Бывшесть возникает из будущего, а именно так, что бывшее (лучше бывшествуюшее) настающее выпускает из себя настоящее. Этот феномен… мы именуем временностью»[27]. А, следовательно, «временение» (= осуществление) временности есть «настающее бывшествование настоящего». Однако такое определение на деле опять отсылает нас к гегелевскому понятию (а точнее) к способу его самоосуществления в рамках «Науки логики», существо которого Хайдеггер так и не раскрывает, ограничиваясь «формально-апофантическим» определением. А ведь достаточно беглого взгляда, чтобы заметить принципиальное сходство (пусть даже на уровне внешней аналогии[28]) способа, каким присутствие (будучи в основании своём временностью), «наступая… есть собственно уже бывшее»[29] и понятия, которое «для себя» есть собственно то, чем оно было «в себе». То есть в «Науке логики» мы видим такое «самопротяжение» понятия, в котором «… каждый шаг в поступательном движении, … удаляясь от непосредственного начала представляет (в оригинале «предстают», изменено Ю.А.) собой так же (а точнее, «вместе с тем» - Ю.А.) и возвратное приближение к последнему…»[30]; в котором понятие, само переступающее собственные пределы (т.е. по Хайдеггеру «настающее» для самого себя), есть тем самым (т.е. внутри посредством этого отрицания, или переступания) восстановление непосредственности себя как превзойдённого («сбывшегося», и «бывшествующего») в положенном «в себе и для себя бытии» (т.е. в настоящем). Это собственно и есть экспликация лишь обозначенного Хайдеггером (а потому, видимо, и «формально-апофантического») определения гегелевского «отрицания отрицания». И это есть собственно то, что он пишет в §65, характеризуя «экзистенциальное поведение» присутствия: «Заступание в предельную и самую свою возможность (которое и «делает присутствие собственно настающим»[31] – Ю.А.) есть понимающее возвращение в самую свою бывшесть. Присутствие способно собственно бывшим быть лишь поскольку оно настающее. Бывшесть возникает известным образом из будущего»[32].

В конечном счёте, и в том и в другом случае мы имеем дело с описаниями одного и того же, условно говоря, «опыта Преображения», но описаниями, берущими за исходные точки отсчёта разные его аспекты (или, как говорит Хайдеггер, «разные модусы времени»). Если Гегель (с его ориентацией на «вечное настоящее» и «расхожее» понимание времени) определяет Понятие, как «отрицание отрицания», т.е. осуществляемый в «теперь» (а значит синхронный, одновременный) предметный переход «настоящего в прошлое» и «прошлого в настоящее», который оказывается возможным (т.е. не абсурдным) лишь для взгляда, говоря языком Хайдеггера, собственно «заступающего в настающее», то Хайдеггер (с его ориентацией на первичность будущего) определяет Временность, как «наставание бывшего», которое «выпускает из себя настоящее»[33].

Таким образом, если в основание «Бытия и времени» положена интуиция «самопротяжения» присутствия, то в «Науке логики» мы имеем дело с описанием интуиции («спекуляции») «самопротяжения» понятия. А значит, в обращённых к Гегелю вопросах и «критических репликах» (о связи духа и времени) Хайдеггер был столь же неточен, сколь точен и последователен он был в ответах на эти вопросы. В конечном счёте, если присутствие экзистирует на основании «исходного временения временности», то дух превосходит сам себя на основании исходной «самопротяжённости» понятия. Эта аналогия становится тем более очевидной, если мы вспомним, что как временность (= пространство конституирования смысла [Гуссерль]), так и понятие (= самоконституирующийся смысл) есть лишь формы способа раскрытия «вот» (присутствия) в качестве бытия, или, говоря языком философской классики, «тождества бытия и мышления».

Аналогия 2: «Снятие» (Aufheben) или «Выбор» (Entweder-Oder)

Вторая аналогия, воспроизводящая историко-философскую антиномию в рамках концепции Кожева, непосредственно касается не только философии Гегеля и Хайдеггера, но прежде всего отношения между философией Гегеля и Кьеркегора[34], между двумя основополагающими принципами их философских учений: между примиряющим противоположности принципом Снятия («и то - и то») и исключающим одну из противоположных сторон Выбором («или-или»). Именно выбор, акт выбора, как принципиально неинтеллектуальный, а волевой, требующий не знания, но решимости[35] впервые противопоставляет Кьеркегор гегелевскому «панлогизму»: «Акт выбора совершается, по Кьеркегору, не с помощью разума; разум не выбирает, он вообще не в состоянии противоставлять противоположности, он может их лишь примирять. Акт выбора – это волевой акт… свобода (воли – Ю.А.) выражается в исключении одной из противоположностей»[36]. «И потому кьеркегоровское понимание акта опосредования (= выбора – Ю.А.), превращающего природное в духовное, как акта волевого прямо направлено против Гегеля»[37]. Но вопрос, как тогда быть со знаменитой гегелевской «диалектикой раба и господина», основанной на идее «признания», требующей от человека вступить не в интеллектуальный спор, но в «борьбу не на жизнь, а на смерть», - а стало быть, выбирать и решаться на этот выбор? Что значит диалектика, «примиряющая» свои противоположности в этом случае?

Как мы помним, общий смысл подраздела, посвящённого разбору темы борьбы за признание, состоит в следующем: «Самосознание есть в себе и для себя потому и благодаря тому, что оно есть в себе и для себя для некоторого другого [самосознания], т.е. оно есть только как нечто признанное»[38]. А поскольку «для самосознания есть другое самосознание, оно оказалось во вне себя», то «оно должно снять это своё инобытие…»[39] (Такая же «задача» стоит и перед этим «другим самосознанием» в отношении первого). И так как суть самосознания в том, что оно «…прежде всего есть простое для себя бытие, благодаря исключению из себя всего другого…»[40], даже собственного «наличного бытия», жизни, то борьба за признание, т.е. за «обладание» чужим самосознанием, его «для себя бытием», может быть лишь «смертельной борьбой»: «Отношение обоих самосознаний, следовательно, определено таким образом, что они подтверждают самих себя и друг друга в борьбе не на жизнь, а на смерть. – Они должны вступить в эту борьбу, ибо достоверность себя самих, состоящую в том, чтобы быть для себя, они должны возвысить до истины в другом и в себе самих»[41], - такова цель вступающих в схватку, и такова цена за её достижения. Поэтому, если говорить о Выборе в рамках самой данной «пограничной ситуации», то он будет заключаться в альтернативе - «жизнь или смерть». Хотя его радикальность в свете проблемы свободы можно выразить так: либо поражение (= «Позор», утрата свободы) и смерть, либо победа (= «Слава», утверждение своей свободы) и жизнь, - т.е. «все или ничего». В этом случае мы действительно получаем подлинную альтернативу взаимоисключающих возможностей – «либо-либо», подобно тому отношению, которое имеется в выборе между добром и злом (между миром и собой) у Кьеркегора[42]. И соответственно ожидается, что, как в случае последнего, будет избрано добро, так и в случае первого (выбора) индивид решится избрать именно свободу (и жизнь; «Все») - проявив в обоих случаях свою подлинно человеческую сущность и утвердившись в ней посредством совершённого выбора.

Всё это так, но, если мы сравниваем точки зрения Кьеркегора и Гегеля, то есть и один существенный нюанс: у Гегеля положение индивида, вступающего в борьбу за признание, является патовым или отчаянным не только потому, что он должен Выбрать, но и потому что он за избранную им «свободу и жизнь» (за «Все») он должен расплатиться жизнью (своей или чужой), что делает невозможной и бессмысленной избранную им альтернативу[43]. Иными словами, получаем «абсурдную» ситуацию, в которой требуется осуществить Синтез жизни и свободы посредством акта Выбора, который исключает как минимум одну из сторон: убивая противника, человек лишает себя свободы (признания), предпочтя же поражению «славную смерть» – оказывается соответственно лишенным жизни. Получается, что именно в ФД мы впервые и сталкиваемся не только с формой подлинно радикального Выбора, но и с самой антиномией актов Выбора и Снятия, а значит, здесь мы должны по идее обнаружить и решение, предложенное Гегелем. Насколько можно судить, таким решением оказывается «случайность» («Случай», «нечто непредусмотренное» - третья возможность[44]), благодаря которой, с одной стороны, именно акт Выбора и становится способом осуществления Синтеза, а с другой, соответственно реализация избранной возможности не приводит к ожидаемому результату: оба соперника остаются в живых. Именно «случайность» трансформирует акт Выбора таким образом, что категоричность и радикальность его альтернатив («всё или ничего») сменятся особенной формой, где утративший свободу не лишается жизни, а победитель так и не обретает полноценного признания, хотя и получил «все».

В конечном счете, именно в прохождении через «предельную возможность» (и «спасение чудом», «случаем») и заключена преображающая человека (его самосознание) сущность Выбора, о котором писал Кьеркегор: «Оставаясь тем же, чем был, человек, однако, становится в то же время и другим, новым человеком – выбор как бы перерождает его… конечная человеческая личность приобретает, благодаря абсолютному выбору собственного “я”, - бесконечное значение»[45]. Этот же опыт «перерождения» (= преображения) имеет в виду и Гегель, когда пишет, что «индивид, который не рисковал жизнью, может быть конечно признан личностью, но истины этой признанности… он не достиг»[46].