ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ИСТОРИИ ИНДИИ В СРЕДНИЕ ВЕКА

1. Доисламский период (сер. I тыс. н. э. - XII в.)

Политическая история Индии указанного периода характеризуется сохранением традиционного деления на дравидийский Юг и арийский Север с существенными отличиями в уровне социально-экономического развития и в культурной сфере между ними; постоянной неустойчивостью в политической сфере в обеих частях п-ова: стремительными возвышениями и падениями государств из-за их внутренней слабости и хронического дисбаланса сил между ними, разорения из-за внешних войн и внутренних конфликтов; чередованием длительных эпох децентрализации и кратковременных периодов централизации и относительной стабильности. С V-VI вв. шел длительный поэтапный процесс переселения на Север Индии гуннов-эфталитов и гурджаров, которое добило государство Гуптов и в результате этнического синтеза привело к формированию кастово-племенной общности раджпутов - с VIII в. усиление их военно-политических позиций стало важнейшим фактором политической истории Северной Индии (именно благодаря им в нач. VIII в. был остановлен арабо-мусульманский натиск, жертвой которого остался только Синд).

Двухслойной системе феодальных отношений на базе двух разрядов феодальной собственности (верховной государственной и подчиненной, по Л. Б. Алаеву) сопутствовали две подсистемы управления (по Л. С. Васильеву) что обусловило слабость административно-политической системы и децентрализацию индийской бюрократии как в малых государствах эпох раздробленности, так и в крупных времен объединения. Политическая централизация обычно была следствием усиления новых групп господствующего класса, что практически не отражалось на повседневной жизни подавляющего большинства населения, которому в принципе было не очень важно, кто именно будет с них взимать примерно тот же объем ренты (власть меняется - рента остается). Община как саморегулирующийся организм кастового общества продолжала функционировать на основе его предписаний, система соединения ремесла и торговли с земледелием внутри общины обеспечивала их хозяйственно-экономическую самодостаточностью (кроме соли, металлов и предметов роскоши). Установление власти чужеземной верхушки могло нанести только кратковременный материальный ущерб низовым ячейкам общества, а регрессивные последствия завоеваний менее культурными племенами ощущались преимущественно на верхних этажах общества.

Существуют противоположные взгляды на роль и место городов в Индии после падения государства Гуптов (упадок вообще, упадок старых и возвышение новых...). Возможности экономического роста городов ограничивались хозяйственной автаркией общин, однако огромное население (еще Геродот отмечал, что "индийский народ - самый многочисленный из всех") и внешняя торговля обеспечивали возможность их прогресса. Согласно отчетам иностранных путешественников, на городских рынках торговали следующей продукцией: 16 видов зерновых, перец, повозки и колесницы, кольчуги, металлические пояса, кожаные сандалии, опахала из белых хвостов яков, копья и дубинки, стрекала для слонов и слоновые доспехи, инструменты, благовония, хлопчатобумажные, шерстяные и шелковые ткани, ювелирные изделия. По мнению Р. Медведева, совокупность косвенных фактов свидетельствует о сохранении городами в указанный период их прежней роли и места: известная самостоятельность в форме городского самоуправления представителями каст и гильдий; уровень культурного развития Индии IV-VIII вв. как единой эпохи "классического золотого века" мог быть достигнут только с относительно развитой городской жизнью, дающей спрос и возможности для меценатства.

С 998 г. началось тридцатилетие грабительских набегов Махмуда Газни на Северную Индию - всего 17 походов. Индийские раджи вынуждены были заключать с М. Газни договоры об уплате дани и в знак верности отрезали себе по пальцу: он их хранил в особом сундучке. Большинством мусульман М. Газни восхваляется как выдающийся мусульманский завоеватель, но большинство индусов его ненавидят, хотя он был прежде всего воином-грабителем и лишь потом носителем веры. Однако былая терпимость индусов к исламу после начала его проникновения в страну насильственным путем сменилась враждебностью. По Д. Неру, неспособная отбиться политически раздробленная индийская цивилизация отгородилась от внешнего мира, непосредственно представленного культурно отсталыми тюрко-афганскими племенами, и законсервировалась: начиналось противостояние между цивилизованной, но переживавшей упадок Индией и кочевыми народами Средней Азии, переживавшими эпоху подъема. В этой борьбе Индия была обречена на поражение, так как "слишком долго шла проторенной дорогой, отвыкла от изменений и прогресса, цеплялась за старые традиции".

160 лет после набегов М. Газни до 1191 г. мусульмане не нападали на Индию, ограничившись Пенджабом. Эта передышка не была использована Индией для укрепления перед очередным нашествием, а наоборот, способствовала утрате чувства внешней опасности. Индийский автор Паникар отмечает, что страна со стабильной социальной структурой и экономикой в результате политической раздробленности утратила чувство общеиндийской общности (даже тематика литературы была чисто местной), из-за отсутствия живительных контактов с другими культурами начался застой, упадок и деградация (ухудшение литературного вкуса, моральная распущенность в поэзии, архитектуре и даже в религиозной среде и сфере). При этом в индийском обществе, как отмечал побывавший там Аль-Бируни, были распространены чувства превосходства над окружающим миром: "Индусы считают, что нет другой страны, кроме Индии, и народа, похожего на индийский народ... ". Даже брахманы не интересовались чужим образом жизни и военно-политической организацией других народов. Совокупность вышеуказанных факторов способствовала мусульманскому завоеванию раздробленной Северной Индии и образованию на ее территории Делийского султаната.

2. Делийский султанат (1206 - 1526 гг.)

Трехсотлетняя политическая история Делийского султаната представляет собой монотонный ряд войн, переворотов, смену немногих сильных правителей в основном слабыми султанами пяти династий (Гулямов 1206 - 1290 гг., Хилджи 1296 - 1316 гг., Туглаков 1320-1414 гг., Сейидов и Лоди 1414-1526 гг.). Султанат подвергался нашествиям монголов при Хилджи и Тамерлана при Туглаках. Это было мусульманское государство с преимущественно индусским населением. Необходимость обеспечения господства мусульманского меньшинства в иноконфессиональном обществе и традиционная для мусульманской государственности слитность религии и политики обусловили большую прочность и жесткость административно-политических структур султаната в сравнении с таковыми в домусульманской Индии. Рентная ставка доходила до 50% урожая. Однако в критические моменты истории выяснялась непрочность сосуществования двух социально-культурных общностей: мусульманской военно-политической надстройки на индусском социально-культурном фундаменте.

Национально-конфессиональная оторванность верхнего слоя от основной массы населения побудила его к концентрации в городах, что привело к потере городами былой относительной самостоятельности и к специфической урбанизации "военного лагеря".

Эпоха Дели была первым опытом сосуществования аполитичного, терпимого, умеренного, интравертивного, аморфного индуизма и крайне политизированного, нетерпимого, фанатичного к поКоренным иноверцам ислама. Инициирующие импульсы в рамках этого сосуществования шли от ислама. Индусское большинство населения было обложено налогом на неверных джизией, подвергалось разного рода ограничениям и стеснениям в отправлениях культовой практики, не допускалось, по возможности, даже в низовые звенья государственной бюрократии. Особую нетерпимость проявляло мусульманское духовенство. Светские правители были в большей степени заинтересованы в сохранении социально-политической стабильности посредством поддержания религиозного мира. Один из них, Ала уд-Дин (1296-1316 гг.), вообще был сторонником синтеза двух религий, конфисковал "мусульманские земли" мульки и вакуфы: благодаря религиозному миру в его правление держава была хорошо централизована и смогла отбиться от монголов, а сам султан завоевал репутацию "военного гения".

Ислам в Индию принесли не культурные арабы, а отсталые тюрки и афганцы. Поэтому период Дели, по выражению Паниккара, стал периодом "общего бесплодия" в образовании, науке, искусстве, за исключением архитектуры (архитекторы - мусульмане, строители - индусы). Земледелием завоеватели заниматься не хотели, торговлей - не могли в связи со спецификой индийских торгово-денежных операций посредством переводного векселя хунди; заставить все население Индии жить по исламу тоже не могли - для этого нужен был как минимум колоссальный бюрократический низовой аппарат власти (правящая верхушка была в большей степени озабочена распрями и мятежами в своей собственной среде). Поощрение добровольной исламизации индусов предоставлением "добровольцам" ряда льгот имело ограниченный эффект (преимущественно в городской торгово-ремесленной среде, среди саньяси и неприкасаемых). Взаимное отчуждение двух религий осталось вопреки попыткам дальновидных светских правителей его преодолеть (в Уттар-Прадеше, например, после 600 лет мусульманского господства исламизировались только 14% населения). Завоевав исключительное положение в государственно-политической сфере, ислам смог обеспечить себе лишь предпочтительное, но не исключительное положение в обществе.

Тем не менее, ислам способствовал прогрессу Индии. В эпоху Дели на основе взаимовлияния индийской и мусульманской культур начинает складываться индомусульманская культура - специфика будущей Индии. Главным вкладом завоевателей в процесс культурного синтеза на этом этапе был сам ислам: его эгалитаризм привлекал низшие касты возможностью изменить неумолимо безжалостные к ним карму и дхарму (это повышало социальную мобильность общества). Новообращенные последователи Аллаха, становясь мусульманами по вере, оставались в основном индусами по культуре (сохранялись даже элементы кастовости, но без прежней строгой соподчиненности). Индусское общество могло поучиться у мусульман гордости за исповедуемую религию. Завоеватели принесли с собой более совершенное законодательство.

Двухслойная религиозно-культурная структура общества, при которой динамичный и более демократичный верхний слой посягал на фундаментальные философско-культурные основы нижнего индусского слоя, заставила последний напрячь свои духовные силы в обороне. В некоторых районах подальше от Дели, куда от мусульманского диктата и контроля переселились индусские ученые и поэты, расцвела санскритская литература. В большинстве районов султаната санскрит уступил первенство местным языкам, что сделало религиозную и светскую литературу доступной более широкому кругу читателей. Значительную роль в сохранении и развитии санскрита и местных языков играло расположенное на Юге индусское государство Виджаянагар, имевшее возможность общаться с материком минуя Делийский султанат посредством разносторонних контактов через свои 300 морских портов.

Представляют интерес социально-религиозные плоды взаимовлияния двух исповеданий. Сгладились "острые углы" исламского фанатизма. Несоответствие реалий жизни исламскому эгалитаризму породило в ХIII-ХIV вв. мусульманский мистицизм - суфизм с его презрением к мирским благам, нестяжательством и добровольной бедностью. Последователи этой ереси в суфи (накидке из грубой ткани) полагали, что путь к спасению лежит в личном служении любому богу без обрядов и посредничества духовенства. Идея единобожия, заключенная в суфизме, в поликонфессиональном обществе могла быть призывом к пренебрежению религиозными предрассудками.

В условиях политического бесправия в султанате индусские секты, отрицавшие кастовость, также выступили за непосредственное общение с богами и личное служение - движение бхакти как интерпретация индуизма в духе исламского монотеизма. Характерная черта движения - уход от реальной жизни, в которой нечего ценить, к Богу для утешения (религия "мировой скорби"). Позднее, в ХVI-ХVII вв. приверженцы бхакти дойдут до утверждения, что "Коран - последняя из вед".

На политически независимом индусском Юге, противостоявшем в культурно-политическом плане Делийскому султанату, религия сКорее была источником вдохновения, а не ухода в скорбь. Согласно учению о воплощениях (аватарах), когда требуется возродить человеческое общество, рождаются нужные для этого люди - не боги в человеческом обличье, а люди, наделенные лишь той долей божественных сил, которые требуются для выполнения их миссии.

В к. ХIV в. в результате действия традиционных центробежных сил под властью Дели оставался лишь район столицы и Пенджаб. Если в соседних с Дели мусульманских государствах Индии заметен, по крайней мере в правящей верхушке, синтез двух культур, то в султанате мусульманская верхушка полностью сохранила свой инородный характер. Последние правители Дели, Сикандар и Ибрахим Лоди, придерживались политики религиозной нетерпимости. К тому же, Ибрахим настроил против себя местную афганскую знать, полагая, что "у правителя не должно быть родственников". Жестокие подавления заговоров афганской знати Ибрахимом побудили правителя Пенджаба Довлатхана просить помощи у кабульского властителя Бабура. В битве при Панипате 1526 г. проявилась внутренняя слабость династии Леди (децентрализация ослабила армию, раздоры привели к изменам, сам Бабур отмечал "скупость" Ибрахима, помешавшую ему набрать более мощную армию). С гибелью Делийского султаната закончился первый этап мусульманского господства в Индии.

3. Государство Великих Моголов в ХVI - сер. ХVII вв.

Свою родословную Бабур вел от Тимура, а по материнской линии от Чингис-хана, поэтому он рассматривал любую страну как принадлежавшую ему временно утраченную собственность (Индия тоже входила в эту категорию, поскольку в свое время завоевывалась Тимуром). В отличие от тюрко-афганской правящей верхушки Делийского султаната Бабур, как указывает Паниккар, "был посланцем иранской культуры", вслед за которым в завоеванную им Индию хлынули персы, а государственным языком стал фарси. От своих монгольских предков Бабур унаследовал принцип завоевания мира не по религиозным, а по политическим соображениям с привлечением к этому всех возможных союзников независимо от их национально-религиозной принадлежности. Поэтому Бабур отменил джизию, поощрял смешанные браки с индусами и допускал их на службу в верхние эшелоны госаппарата. Империя стала приобретать многорелигиозный характер, придавший ей силу и прочность (большинство джагирдаров были мусульмане, большинство князей-заминдаров индусы). Земельная рента для всех составляла 1/3 урожая.

Сам Бабур был образованным, неординарным человеком, поэтом, мыслителем, воином. Из его мемуаров следует, что он был очарован красотой поКоренной страны и ее удивительными лягушками, но разочарован в ее людях: " некрасивых", "без дружеского обхождения", "не одаренных способностью и пытливостью", "без воображения и изобретательности в ремесле". В то же время он отмечал наличие в Индии множества мастеров по золоту и серебру.

Золотой век моголов приходится на правление мудрого деспота Акбара, вступившего на престол в 13-летнем возрасте (1556-1605 гг.) и поставившего общегосударственные интересы выше религиозно-мусульманских (индийские авторы считают, что Акбар сделал династию Моголов "индийской по облику"). При Акбаре начался всесторонний расцвет индо-мусульманской, прежде всего индоперсидской, культуры, особенно архитектуры. Сначала придворные круги, а затем и низовые звенья правящего класса стали проявлять склонность к роскоши, изысканность, утонченность. Библиотека Акбара насчитывала 24 тыс. рукописей.

Стремясь предотвратить сепаратистские тенденции, Акбар ввел денежный налог, но от него выиграли только только торгово-ростовщические круги, а крестьянство стало страшиться не только неурожаев, но и урожайных лет, сбивавших цены на с/х продукцию.

Преемники Акбара Шах Джахан и Джахангир (1605-58 гг.) в целом придерживались основных принципов заложенной Акбаром политики. Именно в этот период 20 тыс. строителей за 22 года построили "чудо света" Тадж Махал. В соответствии с закономерностью индийской истории вслед за объединением Северной Индии начинается объединение Моголами всей страны посредством поКорения Юга. Виджаянагар, как главный соперник Дели на Юге, не мог противостоять процветающей и стабильной державе Моголов.

Процесс объединения всей Индии под властью Моголов был прерван отступлением способного, но жестокого деспота Аурангзеба (1658-1707 гг.) от принципов веротерпимости, что подорвало могущество Севера и усилило сопротивление Юга. Аурангзеб казнил законного наследника престола Дару, считавшего своей религией "религию 72 народов", и заточил собственного отца в темницу. Этот фанатик на троне начал мусульманизацию всех сфер жизни государства и общества с восстановления ортодоксального ислама внутри мусульманской общины (борьба с "пагубными нравами" и ересями). Затем были запрещены индусские церемонии при дворе. В 1669 г. был издан Указ о "разрушении всех храмов и школ неверных", в 1679 г. была восстановлена джизия.

Религиозная карта, разыгрываемая предшественниками Аурангзеба, способствовала центростремительным тенденциям, политика Аурангзеба вызвала к жизни мощные центробежные силы. Феодальная верхушка маратхов под флагом защиты и возрождения традиционных индуистских ценностей стала стремиться к собственной государственности. Лидер маратхов Шиваджи, именуемый мусульманской верхушкой "сыном сатаны" и "самым нечестивым из кафиров", в 1680 г. направил Аурангзебу письмо-протест против восстановления джизии: "Дошло до моих ушей, ... что Ваше Величество приказало собирать с индусов суммы денег под названием джизия и покрывать ими нужды империи. Всюду... попадет в анналы истории дурная слава о верховном правителе Индии... который втоптал в грязь имя и честь потомков Тимура... ".

В то время, как Аурангзеб безуспешно пытался подавить маратхов на Юге, десятый гуру сикхов Говинд Сингх превратил свою секту в военную организацию (хальсу) и в письме деспоту вопрошал: "Есть ли смысл тушить искру, когда пламя разгорается все сильнее?". Джизия подорвала также преданность раджпутов, выступивших против Дели.

Политика расширения территориальных пределов империи при веротерпимых правителях от Акбара до Джахангира была политикой объединения всей Индии, политика Аурангзеба была политикой завоевания, что обрекло ее на неудачу и ослабило возможности сопротивления Индостана грядущей европейской экспансии. Пока что, на рассматриваемом этапе, Индия получила невиданные прежде возможности сбыта своих товаров на европейский рынок без арабо-турецкого посредничества. Однако вмешательство европейцев в политическую жизнь п-ова постепенно становилось катализатором распрей между различными правителями. Попытки континентальной империи Моголов поставить на место европейские морские державы напоминали нападения слона на кита и в целом были безуспешными.

ИРАН

1. Особенности исторического развития Ирана в средние века

Территория Ирана в древности и средневековье находилась в центре тогдашнего культурного мира, на стыке Запада и Востока, открытая культурным влияниям и этнополитическим воздействиям со всех сторон света. Территория эта издревле населена множеством племен и народов, земледельческих и скотоводческих, находившихся на разных стадиях социально-экономического развития и исповедующих разные религии. В центре и на вершине этой этносоциальной пирамиды находились персы, с глубокой древности опережавшие иранскую периферию по уровню этнополитического сознания: возникновение и развитие иранской государственности связано с возвышением династий персидского происхождения (Ахемениды и Аршакиды в древности, Сасаниды в раннее средневековье).

Специфическое положение персов в центре страны, периферия которой всегда была под угрозой завоевания извне или угрожала сама выходом из-под контроля персидского центра, вынудила последний еще в древности заложить основы специфической национально-государственной и культурно-религиозной политики. В ее основе принцип государственного национализма, предполагающий признание персидского руководства многонациональной империей всеми народами, ее населяющими, в обмен на сохранение ими относительно широкой внутренней автономии в вопросах общественно-государственного устройства и религиозно-культурной политики.

Судьба империи с неперсидской самоуправляющейся периферией в значительной степени зависела от крепости ее персидского ядра. Средством консолидации персов была генотеистическая религия зороастризма, не допускающая к культу, так же как иудаизм, инонациональный элемент. Персы, таким образом, были не только обособленным верхним этнополитическим слоем имперского общества, но и обособленной этнорелигиозной общностью. Стержнем этой общности был союз Храма и Трона, обеспечивавший длительность и устойчивость существования державы.

Оборотной стороной политико-идеологической монополии светской и духовной власти было возникновение религиозных ересей как единственно возможной в подобных условиях формы социального протеста (манихейство, маздакизм). Кроме того, в рамках этого союза двух властей возникали трения в связи с разным видением приоритетности задач: зороастрийское жречество в союзе с родовой знатью пыталось подмять под себя светскую власть. Поэтому, как отметил М. А. Дандамаев, персидский путь - это "путь борьбы, имеющий тенденцию к неограниченному господству царской власти против родовой знати, отстаивающей упорно свои прежние привилегии". Подлинный союз царей со жрецами против знати был возможен только при условии религиозных преследований экономически могущественных иудейской и христианской общин, что подрывало внутреннюю стабильность империи и обостряло ее отношения с соседними державами.

Этнорелигиозная пестрота империи вынуждала центр отказываться от персианизации населяющих ее народов и придерживаться политики политеизма и сверхтерпимости (по стандартам того времени, конечно) с привлечением национально-религиозных меньшинств к выполнению функций государственно-регионального управления. Относительная мягкость национально-религиозной политики подстраховывалась устойчивой системой госконтроля самоуправляющихся территорий. Средством контроля была опять же нежесткая политика манипулирования интересами разнородных этноконфессиональных, политических, экономических, социальных общностей, достаточно эффективная в эпохи прочности персидского ядра. Сословно-кастовая социальная структура "сКорее с горизонтальной, чем с вертикальной мобильностью" закрепляла за "благородными" персами-"намдаран" положение высшего элитного слоя, закрытого для иноверцев-неперсов.

Тысячелетия сосуществования на территории Ирана как международного перекрестка множества народов, скрепляемых политическим персидским меньшинством, способствовало амальгамированию их материально-духовной культуры и привело к созданию иранской восточной культуры, включающей в себя и многие "западные" компоненты. Однако в целом для средневековья характерна по ряду причин тенденция к ориентализации иранской культуры (враждебные отношения с Римом и Византией; аработюрко-монгольские завоевания Ирана). Христианство оказалось не в состоянии победить зороастризм мирным путем по политическим причинам и из-за типологической разницы этих религий (аскетизм и потусторонность христианства слишком противоречат теистическому зороастризму, живущему задачами повседневной жизни). Ислам смог преодолеть зороастризм, выбив из-под него подпорку персидской светской власти. Расцвет арабо-иранской культуры был логическим результатом синтеза предшествующего культурного развития Ирана и новаций, ставших возможными с включением Ирана в более широкое культурное пространство Арабского халифата.

С VII в. по ХVI в. развитие Ирана определялось не столько внутренними, сколько внешними факторами. Он превратился в страну-трофей на международном перекрестке в результате неоднократного порабощения менее культурными завоевателями (арабы, тюрки, монголы, Тамерлан). За 800 лет отсутствия самостоятельной иранской государственности сменились господствующие религии, официальный язык, этнический состав под влиянием тюркизации, столицы (Тавриз, Тегеран, Исфахан) в связи с перемещением жизненных центров. Династия Сефевидов (1502-1736 гг.) только к концу своего существования приобретает "национально-персидский" характер. Однако к этому времени Иран уже потеряет свое былое значение "торгового пути" с Запада на Восток в связи с его перемещением на моря после ВГО.

2. Раннесасанидский Иран (III век)

В начале н. э. комплекс факторов внутреннего и внешнего порядка привел в упадок Парфянское царство Аршакидов. Политическая структура Парфии перестала соответствовать складывавшимся новым социальным условиям. Слабость государственной машины принуждения в многонациональной державе порождала хроническую политическую нестабильность, а длительное противостояние Риму истощило ее финансово-экономические ресурсы. В 223 г. правитель Персиды Ардашир, сын Папака, нанес в союзе с другими местными правителями первое поражение парфянскому царю, а в 227 г. он короновался как "шаханшах (царь царей) Эрана".

Переход власти из рук парфян к персам воспринимался современниками как восстановление той исторической ситуации, которая существовала в Иране до А. Македонского. На самом деле смена Аршакидов Сасанидами означала радикальное изменение этнополитических структур, а процесс трансформации социальных структур растянулся на все 500 лет существования династии Сасанидов. .

Становление новой персидской династии происходило в сложных условиях встречных процессов феодализации рабовладельческого уклада сверху в Месопотамии (родовая аристократия превращалась из рабовладельческой в феодальную в социально-экономическом смысле) и феодализации патриархального уклада снизу на остальной территории державы. В результате разложения общины деревенская верхушка превращалась в дехкан - мелких и средних землевладельцев, контролирующих главное общинное богатство-землю. Столкновение двух тенденций феодализации порождало противоречия между родовой знатью и дехканами, причем последние в этой борьбе могли опираться на массовую социальную базу неразорившихся общинников-азатов. Дехкане и азаты были естественными союзниками царской власти, стремившейся "стреножить" знать как носителя сепаратистских тенденций.

По зороастрийской традиции, сам Заратустра был инициатором деления общества на сословия. В сасанидскую эпоху сословно-кастовая структура трансформировалась из трехступенчатой (жрецы, воины, податные) в четырехступенчатую (жрецы, чиновники, воины, податные), т. е. из жреческо-воинской среды выделено бюрократическое чиновничество. Проблема сословно-кастовой структуры в Иране остается дискуссионной. Так, Э. Бенвенист полагает, что при Сасанидах сословная система вообще реально не существовала, а была только "идеалом". А. Христиансен подчеркивает наличие параллельно ей существовавшей ранговой системы, учитывавшей знатность происхождения и статус в должностной иерархии. Многие исследователи вслед за В. В. Бартольдом считают сасанидскую эпоху временем ослабления сословной системы в связи с притоком огромной массы выходцев из Сирии и Византии на иранскую территорию, развитием городской жизни, размыванием граней между высшими сословиями, противопоставленностью высших сословий низшим, ролью зороастрийских ересей.

Уже при Ардашире произошли существенные изменения в положении зороастризма в жизни иранского общества:

- вместо прежнего братства зороастрийских религиозных общин была создана единая зороастрийская церковь под прямым управлением Верховных Жрецов;

- после изучения и отбора "достоверных" (т. е. устраивавших власть) текстов был издан Указ Ардашира "впредь придерживаться тех сочинений, которые основываются на религии поклонения Мазде", т. е. был введен единый канон;

- в результате победы иконоборческой тенденции из храмов были убраны все статуи и после этого "большое удовольствие настало в стране... для Воды, Огня и Скота".

Зороастризм - развитая религиозно-философская система. В центре его - дуалистическая идея борьбы Света и Тьмы, Добра и Зла. Зороастр, бывший современником Конфуция, Лао-цзы и Будды, завещал людям стать лучше, справедливее, чище, бороться со злом, иметь Добрые мысли, делать Добрые дела. Зороастрийцы должны быть доброжелательными в побуждениях и поступках, очищаться духовно и физически с помощью ритуалов с огнем, пением, вином. Судьба человека после смерти (смертная оболочка не имеет значения) зависит от его активности на ниве добрых дел (персидская карма и воздаяние).

Ардашир поддерживал зороастрийскую церковь, а она помогла Сасанидам утвердиться у власти вопреки недовольству многих знатных родов. Верховный Жрец Тансар указывал: поскольку Ардашир "более щедро наделен добродетелями, чем прежние правители... то его обычаи лучше старых". Жречество в лице Тансара благословило Ардашира на любые действия по его усмотрению: "даже кажущиеся чрезмерными кровопролития... подобны дождю для земли... потому что укрепляют всесторонне основы государства и религии".

Идеология Сасанидов достаточно полно изложена в "Завещании" Ардашира: "государство и религия - близнецы, неспособные существовать раздельно: религия - основание государства, царь - страж религии. Раскол религии начинается тогда, когда подданным позволяют заниматься не тем, в чем они разбираются, когда голова превращается в хвост, хвост в голову ... благородный становится бедным, а подлый - дерзким". Весь пафос Завещания направлен на сохранение основ зороастризма от еретических толкований и незыблемости сословной структуры (Корень зла - в отходе от сословности). Последователи Ардашира создали юридически оформленную регламентацию прав и функций каждого сословия.

Политико-идеологическая монополия алтаря и трона утанавливалась на фоне процессов социальной поляризации сасанидского общества. В конкретных условиях того времени социальное недовольство могло проявить себя только в форме религиозных ересей, а последние могли принимать форму интерпретации официальной зороастрийской религии. Первой попыткой такой интерпретации стало манихейство. Основатель этого учения Мани, выходец из благородной семьи, вырос в Вавилонии под влиянием аскетов и проповедовал эклектическое учение с элементами зороастризма, преломленными через иудео-христианскую традицию (бог и дьявол, ад и небеса, страшный суд). К этому миру у Мани было глубоко пессимистическое отношение как к полному воплощению зла - отсюда его призыв отказаться от всего мирского, к аскетизму во имя сохранения целомудрия как условия для вознесения на небеса. Он считал все существовавшие в то время религии проявлениями одностороннего искажения одной истинной веры, которую необходимо восстановить. В Иране он представил "истинную веру" в понятном и доступном зороастрийском обличье - благодаря этому он сумел "злонамеренно" проникнуть к престолу Шапура I на все 30 лет его правления вопреки противодействию Верховного Жреца Кирдэра (240-272 гг.).

Покровительствуя манихейству как синкретической религии, носящей характер пассивного социального протеста, Шапур I рассчитывал с его помощью решить одновременно несколько проблем (ослабить чересчур усилившуюся официальную зороастрийскую церковь, превратить манихейство в орудие своего влияния на массы и ослабить влияние родовой знати, обеспечить религиозное единство всех подданных державы - зороастрийцев, христиан, иудеев). Только после смерти Шапура I Кирдэру удалось добиться казни Мани, с чего начинается период двухсотлетней политической неустойчивости.

3. Среднесасанидский период (IV-V вв.)

В царствование Шапура II (309-379 гг.) проводилась политика религиозного подавления неофициальных конфессий. С превращением христианства в официальную идеологию Рима оно преследуется в Иране на том основании, что "испытывает симпатии к нашему врагу кесарю, пренебрегает солнцем, презирает огонь и не почитает воду, а какой же разумный человек не поклоняется солнцу?" Зороастрийское жречество возмущалось пренебрежением христиан к этому миру с его радостями; осквернением земли христианскими покойниками. Естественны ответные гонения на зороастрийцев в Малой Азии и обострение отношений Рима и Ктесифона. Попутно жрецы преследовали иудеев, полагающих, что Бог мог создать такую мерзость, как "паразиты и ползающие существа". В условиях религиозной нетерпимости официальная церковь добилась дальнейшей консолидации верующих и превращения их Великих святилищ в такие же центры поклонения, как и святые места для христиан. В этот период жрецами была создана псевдогенеалогия Сасанидов для обоснования их прав на управление государством.

Это был период смуты не только в религиозной, но и в социально-экономической и политической сферах (ослабление центральной власти, проявления сепаратизма знати на местах, лихоимство чиновничества). Больше всех от смуты выиграла официальная церковь (выросло число жрецов и церковных поборов, земельная собственность духовенства, община верующих несла все большее бремя религиозных обязанностей). Таким образом, правящая верхушка сама создала условия для возникновения социальной базы новых ересей, гораздо более радикальных, чем манихейство. Маздакизм, в отличие от манихейства, видел путь к добру и справедливости не в пассивной аскезе, а в активной борьбе за перераспределение собственности на уравнительных началах. Маздак приспособил крестьянский эгалитаризм к зороастрийским представлениям. Он утверждал, что светлое сознательное начало имеет шанс на победу над стихийным темным началом. Делом восстанавливая справедливость, маздакиды экспроприировали земли знати и создавали на них свои общины, обобществляли рабов и уводили женщин из гаремов.

Движение маздакидов совпало с началом царствования шаха Кавада I, пробывшего до этого 2 года в плену у кочевников-эфталитов и усвоившего их манеры независимого суждения. Бессильный справиться с движением маздакидов, Кавада I использовал его для достижения собственных целей ослабления аристократии и жречества и выхода царской власти из-под их опеки. После назначения Маздака советником Кавада I были официально отменены сословия и сословные привилегии, а значительная часть родовой аристократии была истреблена совместными усилиями маздакидов и шахского войска, состоявшего из дехкан и азатов (488-94 гг.) В ходе ожесточенной борьбы Кавад вынужден был бежать к эфталитам и вернулся на трон с их помощью, но маздакидов более не поддерживал: они уже выполнили свою роль орудия сокрушения знати и лишились поэтому покровительства шаха сверху на втором этапе его царствования (495-521 гг.). На этом этапе от поддержки Маздака отходят и дехкане, получившие земли знати и не желавшие уравнения всех общинников в правах на ее использование. Воины-маздакиды после одержанных ими побед разошлись по домам, оставив своего вождя один на один с коалицией шаха, дехкан и остатков знати. Кавад I назначил своим наследником не старшего сына - маздакида, а третьего сына Хосрова I Ано-ширвана, ортодоксального зороастрийца ("Обладающего бессмертной душой"), и в 528 г. позволил наследнику расправиться с маздакидами.

4