Философия как особый вид познавательной деятельности

1.2.1. О происхождении и смысле слова философия.Историко-философское исследование того, что собой представляет философия, начнем – в силу принципиальной значимости для этого исследования – с выяснения этимологии и смысла слова φίλοσοφία / philosophia.

Надо сначала заметить, что слово философия возникло не в стихии народной речи, а изобретено одним из древних греческих мыслителей. Как следует из сообщений античных авторов, скорее всего это слово изобрел и ввел в оборот Пифагор (580 – 500). Правда, текстов самого Пифагора до нас не дошло (он, видимо, не записывал сам свое учение – оно вообще имело эзотерический характер). Наиболее же ранний из дошедших до нас текстов, в котором используется слово философия,–это фрагмент из сочинения другого мыслителя – Гераклита Эфесского (ок. 544 – 483). Все же нет оснований не доверять сообщениям античных авторов, отдающих приоритет во введении слова философия Пифагору.

Некоторые историки философии считают, что если даже приоритет во введении слова философия принадлежит Пифагору, самому древнему из известных «претендентов» на это изобретение, то все-таки толкование того, что собой представляет обозначаемая этим словом познавательная деятельность, принадлежит Сократу (469 – 399), а еще более определенно ученику последнего – Платону (427 – 347).Действительно, у Платона мынаходим развернутое толкование существа той познавательной деятельности, которая обозначается словом философия. И притом это толкование имеет в виду смысл и самого этого слова как такового. Оплатоновском толковании философии мы еще будем говорить специально.

Но прежде считаем нужным подчеркнуть вот что. То, что Платон дал развернутое толкование философии, опираясь на смысл слова философия, вовсе, мы полагаем, не отменяет того, что уже Пифагор, вводя это слово, поступал вполне осознанно. А именно – преследовал цель подобрать слово, которое самим своим смыслом как можно более точно обозначало бы то, что представляет собой обозначаемая им познавательная деятельность. Если это так, то это существенно значимо для уяснения того, как вообще древнегреческие философы понимали то, чем они занимались. И на самом деле. Ведь Пифагор – один из древнейших философов, младший современник Фалеса (625 – 545), признанного всей последующей философской и культурной традицией, в первую очередь, разумеется, –античной, первым философом. Вместе с тем Пифагор фигурирует, хотя и не во всех, в отличие от Фалеса, но в ряде списков так называемых «семи мудрецов», имена которых донесены до нас древнегреческой традицией в качестве мыслителей, стиль мышления которых непосредственно предшествовал собственно философскому стилю мышления. Но, далее, это название, возникнув практически одновременно с тем стилем мышления, который оно обозначало, и затем распространившись, на протяжении всей древнегреческой истории этого стиля мышления, никогда не вызывало критического отношения к себе со стороны тех, кто были его «носителями». Между тем известно, что древние греки были очень чутки к внутреннему смыслу слов. Это и заставляет думать, что сам смысл слова «философия» в древнегреческой традиции существенным образом соответствовал тому, что понимали под философией те, кто ею занимался.

Древнегреческие философы, исходя из смысла самого слова философия, «любовь к мудрости», сопоставляли и противопоставляли то, чем они занимались, тому, чем занимались те, кого предшествующая традиция именовала мудрецами. Так, Платон утверждал, что называть человека мудрым было бы «слишком громко», ибо быть мудрым «пристало только богу». Человека же всерьез озабоченного знанием истины о вещах следует называть лишь философом – любителем мудрости, или иначе – испытывающим влечение, стремящимся к мудрости (См.: Платон. Федр, 277 в, с: 278 d.). Но по существу то же самое, как сообщают античные авторы, говорил о философии уже Пифагор. Одно из сообщений об этом таково: «Философию философией [любомудрием], а себя философом [любомудром] впервые стал называть Пифагор <…>. Мудрецом же, по его словам, может быть только бог, а не человек. Ибо преждевременно было бы философию называть “мудростью”, а упражняющегося в ней – “мудрецом”, как если бы он изострил уже свой дух до предела; а философ [“любомудр”] – это просто тот, кто испытывает влечение к мудрости.» (См.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, I , 12).

Но не только Платон и Пифагор так отличали философию от мудрствования, исходя из смысла самого слова философия. Это слово, судя по имеющимся источникам, было настолько распространенным и естественным для древнегреческих философов, настолько не ставившимся никем из них под сомнение, что его правильным было бы считать необходимым моментом самоопределения древнегреческой философии вообще.

В сказанном выше о самоопределении философии посредством самого слова философия стоит прокомментировать два момента. Первый момент – фигура бога, возникающая в рассуждениях о философии: бог мудр, философ же только стремится к мудрости. Не значит ли это что-нибудь вроде того, что древнегреческая философия самоопределялась, признавая чем-то более высоким, –в данном случае, как минимум, в сфере познания,–мифологию и/или религию? Это не так. Бог философов («философский бог») – это не бог (боги) мифологии и/или религии. Бог у философов – лишь не обязательное обозначение высших сущностей, которые они вводили и обосновывали в рамках собственно философского понятийного мышления. Это не противоречит тому, что среди философов были и искренне верующие люди. Но они являлись философами не благодаря религиозности, а либо вопреки ей,либо за счет того, что совмещали в своих взглядах философию и религию только внешним образом.Не случайно, что против многих древнегреческих философов лицами или инстанциями, представлявшими институт религии, выдвигались обвинения в преступлениях против «отечественной веры», веры в «отечественных богов». О фигуре бога, появлявшейся в рассуждениях философов об отличии философствования от мудрствования, вполне можно сказать, что она играет роль, аналогичную той, какую играют в современных теориях гипотетические «наблюдатели мировых событий». Например, таков «бог» Эйнштейна, «не играющий в кости» (это форма возражения Эйнштейна против фундаментальности вероятностного характера физических законов).Иначе говоря, выражение философов «только бог мудр» можно в общем случае читать так: «если бы существовало абсолютное существо, то только оно было бы мудрым».

Второй момент. Отличение философами себя от «мудрецов», предполагавшее несостоятельность любых претензий на обладание мудростью и придававшее даже оттенок одиозности этой претензии и самому статуса «мудреца», не исключало того, что и философы философов могли порой именовать «мудрецами», притом во вполне положительном духе. Но это было непроизвольной уступкой расхожему словоупотреблению, тогда как отличение философами себя от «мудрецов» – принципиальная позиция.

Примечательно также, что для обозначения того, что представляет собой философия, были с самого начала выбраны не слова-имена, имена божеств, олицетворявших, персонифицировавших соответствующие смыслы этих слов, а слова-понятия φίλία / philia и σοφία / sophia, смыслы которых не были персонифицированы. Почему искомое обозначение для того, чем занимаются «любители мудрости», было построено не из имени, например бога Эрота, олицетворявшего любовь, и имени, скажем, богини Афродиты, одной из богинь, олицетворявших мудрость? Тогда бы «любовь к мудрости» передавалась каким-нибудь словом вроде слова «эротоафродития». Но «любовь к мудрости» была обозначена все-таки словом философия. Нельзя не предположить, что и в том, что «любовь к мудрости» была обозначена словом, скомбинированным из слов-понятий, тоже проявилось намерение выбрать именно подходящую словесную форму выражения для фиксации нового типа мышления. Этот новый тип мышления, философский, тем самым с самого начала самоопределялся в качестве преимущественно понятийного в отличие от предшествующего, мифологического,–преимущественно образно-персонифицирующего типа мышления.

Кое-что из сказанного в предыдущем абзаце следует уточнить. То, что древнегреческие философы предпочли для обозначения характерного для них типа мышления слова-понятия, не значит, что они вообще игнорировали смысловые содержания соответствующих образов- персонификаций, закрепленных именами божеств. Это было и невозможно, поскольку слова-понятия были соотнесены с соответствующими именами боговязыковой традицией, которую философы могли преобразовать не иначе, чем исходя из нее самой, но не путем разрыва с ней. Древнегреческие философы преломляли смысловые содержания мифологических образов богов сквозь призму слов-понятий, реализуя тем самым преимущественно понятийный строй мышления. Конечно же, вслед за ними и мы, если хотим вникнуть в то, что это такое – философия, должны поступать также. Надо еще учесть и то, что, разумеется, в творчестве древнегреческих философов сохранялись некоторые пережитки мифологического типа мышления. Но не они определяли лицо древнегреческой философии. С пережитками не следует путать использование в философствовании приема преднамеренного («иронического») мифологизирования с целью иллюстрации и акцентировки результатов собственно понятийного мышления. С такой целью использовались как традиционные, так и видоизмененные,–иногда весьма сильно,–самими философами мифологические сюжеты. Особое пристрастие к такому приему испытывал Платон. Он, в частности, в знаменитом диалоге «Пир» представлял Эрота олицетворением философа, создав собственный вариант мифа об этом боге.

Теперь пора сделать вывод, что обозначение философии словом «философия» было совершенно не случайным, что это обозначение служило способом самоопределения философии, отличения ею себя от предшествующих типов познавательной деятельности – мудрствования и мифологизирования. Отсюда очевидна особенная значимость понимания нами смысла этого слова для того, чтобы раскрыть то, что представляет собой философия, как ее создали и понимали древнегреческие философы.

Обратимся к этимологии (изучение происхождения слова, его исходного значения, смысла) слов φίλία / philia иσοφία / sophia, путем сочетания которых было составлено слово φίλοσοφία / philosophia.

Слово φίλία / philia – одно из гнезда однокоренных с ним греческих слов, восходящих к более древнему, чем они, индоевропейскому слову keiwos. Последнее обозначает личные приязненные чувства – чувства дружбы, любви, которые человек как член определенного социального коллектива испытывает в кругу непосредственного общения к кому-либо (чему-либо). Слово philia, так же, как и греческие слова philos (друг, дорогой, любимый), philotes (любовь) и другие, имея, в общем, такое же значение как индоевропейское keiwos, первоначально распространялось только на сферу внутрисемейных отношений. Чувственно-аффективный момент (связанный с половым влечением), характерный для «любви», входит в смысл этих однокоренных слов вследствие их обращенности к супруге (супругу) как только частный на фоне общего – «дружбы».

Непосредственная включенность этих слов в ткань социальных отношений предопределяет то, что они предполагают необходимость социального санкционирования (законом, обычаем) чувств дружбы и любви, принятия друзьями и любящими определенных (обычаем, законом) взаимных обязательств. Собственный специфический акцент смысла слова philia появляется тогда, когда оно вместе с гнездом родственных слов выходит за пределы круга непосредственного общения. Оно при этом приобретает, по выражению известного французского филолога Э. Бенвениста, абстрактный характер.(См.: Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. Т.I, Т.II. М., 1995. С. 220-232). Иначе говоря, словоphilia приобретаетнаиболее универсальный сравнительно с другими однокоренными словами смысл; смысл, приложимый к чувствам приязни к весьма разнообразным и далеко отстоящим от непосредственных социальных интересов и обязательств объектам.

По мере такой универсализации смысла слова philia вожделенческий нюанс еще больше умеряется, сублимируется. Это значит, что словом philia предполагается влечение, импульс которого проистекает для личности из ценности того или иного объекта самого по себе. Иначе говоря, philia – это бескорыстное влечение к объекту, в котором объект выступает для личности в качестветого, что Платон называл благом – нерасторжимым единством истины, добра и красоты.

Тенденция универсализации объекта любовного влечения, предполагаемого смыслом слова philia, возникшая в дофилософском мифологическо-эпическом творчестве, получила в философский период предельное выражение. Особенно ярким примером этого является философское учение Эмпедокла (ок. 490– 430). Эмпедокл в поэме «О природе» делает «любовь» (philia) вместе с «враждой» (πόλεμος / polemos) причиной существования всех вещей во вселенной и самой вселенной. Придавая такой вселенский масштаб любви-philia, Эмпедокл даже отделяет еетем самым от человека как субъекта philia, превращает ее в самостоятельное вселенское начало. Начало, организующее вселенную в космос, под которым греки понимали упорядоченную, благоустроенную вселенную. В результате смысл philia у Эмпедокла сближается со смыслом мифологической любви-эроса, персонифицированной в образе бога Эрота. Этот образ предполагал, что Эрот – соучастник порождения космоса из хаотического состояния вселенной.

Нельзя не видеть, что отрыв Эмпедоклом philia от человека как субъекта любви-philia, разрушал изначальный внутренний смысл этого слова, лишал его цельности, необходимой полноты и глубины. Это не соответствовало общему пониманию греками смысла этого слова. Ведь без того, чтобы в общем понимании philia не была человеческой любовью, не было бы и общего понимания философии как все-таки именно человеческого дела, человеческого любовного влечения к мудрости.

Но за вычетом неприемлемого для древнегреческой культуры и философии представления Эмпедоклом любви-philia самостоятельным мировым началом то, что Эмпедокл, сближая philia с эросом, сохраняет принципиальное отличие philia как слова-понятия от персонифицируемого Эротом эроса, включая это слово-понятие в состав своей космогонической теории (т.е. теории становления вселенной космосом) и, таким образом, превращая его в теоретическое понятие,–это не только не вредитсмыслу philia, но и соответствует философскому стилю мышления. Особенно же важно здесь подчеркнуть, что предельное расширение Эмпедоклом смысла philiaдо масштабов вселенной, становящейся космосом, доводя прежнюю дофилософскую тенденцию универсализации этого смысла до естественного логического завершения, вместе с тем тоже адекватно отвечает делу самоопределения философии. Ибо только такой масштаб любви-влечения соразмеренsophia-мудрости. Sophia, как увидим, сама имеет вселенско-космическую размерность.

Итак, суммируем моменты смыслового содержания слова philia. «Philia» – любовь в смысле личного, исторически возникшего первоначально в сфере социальных взаимоотношений, очень глубокого, затрагивающего сущность человека, влечения к кому-либо, чему-либо. Это влечение бескорыстное (не физиологическое), мотивируемое исключительно ценностно-идеальной структурой объекта самого по себе. Смысл слова имеет тенденцию к универсализации, так что в пределе объект этого влечения приобретает вселенско-космическую размерность.

Этимология слова σοφία / sophia, несмотря на то, что этой теме посвящена большая исследовательская литература, с трудом поддается реконструкции. Этимология этого слова, по признанию специалистов, сравнительно с другими значимыми словами культурного и философского словаря древних греков, является особенно неясной. Это связано с тем, что, попав однажды в эпицентр сначала философской, а затем–и богословско-религиозной, и религиозно-философской мысли, слово sophia в ходе многовекового культурно-исторического процесса оказалось перегруженным разнообразными смысловыми напластованиями, все больше затемнявшими изначальный смысл.

В свете сказанного понятно, насколько актуальны этимологические исследования sophia. Большой вклад в эти исследования внес выдающийся отечественный филолог и культуролог В.Н. Топоров, на итоговую работу которого мы далее будем опираться. (См.: Топоров В.Н. Еще раз о др.-греч. SOFIA: происхождение слова и его внутренний смысл // Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М. 1995. Т.1. Приложение I, С. 67-90).

В древнегреческих мифопоэтических произведениях слово sophia зачастую употребляется в значении, близком по видимости к значению слова τεχνη / techne. В некоторых текстах можно найти примеры того, когда эти слова выступают даже просто как взаимозаменимые. Techne в переводе с др.-греч. – «искусство». Techne-искусство обязательно мыслилось древними греками как такая способность, благодаря которой вещь (произведение) сделана умело, искусно, мастерски; мыслилась как способность, выражающаяся в совершенных навыках, изощренных умениях, то есть как способность, которую мы могли бы назвать способностью действовать технически, технологически совершенным образом. Поэтому-то древнегреческое слово techne и было положено в европейских языках, в том числе – в русском, в основу слов техника, технология и т.п. с их известными нам значениями, но не в основу слова искусство. У древних же греков слово techne (и соответственно – предполагаемая им «техничность» в нашем смысле слова) прилагалась к любому «искусству»: будь то, например, поэзия, будь то, скажем, «строительное искусство». В значении, синонимичном techne, sophia есть, следовательно, способность создавать технически совершенные вещи. Но значения слов sophia и techne, конечно, не только синонимичны, но и различны.

В.Н. Топоров обратил внимание на то, что при всей, казалось бы, очевидной синонимизации в мифопоэтических текстах слов sophia и techne между их смыслами улавливается тонкое, но многозначительное отличие. Слово techne само по себе всегда служит обозначением умелости, искусности, мастерства человека как индивидуального лица, создающего отдельные, конкретные замечательные, прекрасные, но и полезные вещи. «Techne»приобретается и передается посредством обучения. Но мастера, творца-демиурга («демиург» в древнегреческой культуре– любой ремесленник: плотник, сапожник, горшечник и т. д., а также – умелый поэт, музыкант и др.) в древних текстах назовут мудрым, а его ремесленное творчество («techne») мудростью в смысле sophia, только тогда, когда его techne-искусство воспринято им от богов.

То есть, sophia-мудрость – это techne-искусство божественного происхождения. Но это так, если речь идет о том, как софийная мудрость предстает перед нами в мифопоэтических произведениях. Для такого же философа, например, как Гераклит, у которого находим высказывание о sophia, она означает: «говорить истину и действовать в соответствии с природой, прислушиваясь к ней». Гераклит устраняет из софийности моменты, образуемые мифологической божественной персонификацией мирового природного бытия. В общем же, и в мифопоэтической традиции и в высказывании Гераклита sophia-мудрость предстает в качестве способности ума, причастного, по выражению В.Н. Топоров, «к той высшей и наиболее универсальной силе, которая управляет всем в мире».

В.Н. Топоров выводит происхождение древнегреческого слова sophia из индоевропейского слова suobhiā, означавшего одновременно и обособление (этот момент, в частности, отразился в производных от suobhiā славянских словах особь, особа и т.п.), и – включенность в более широкую общность, которая «особью» усваивается, делается ею для себя своею. Такое происхождение слова sophia проясняет в нем тот момент его смыслового содержания, в котором sophia-мудрость как способность ума быть причастным к «высшей и наиболее универсальной силе» выступает и как его способность усматривать в этой «силе» всеохватывающее цельноединство: единство «всего во всем». Это цельноединство обладает такой полнотой, что предстает умукак самодостаточное, а, следовательно, – как самопорождающееся единство. Способность софийного ума усматривать самопорождающееся универсальное, т.е. космическое, единство равнозначна способности к самоуглублению, к самосознанию и самопознанию.

Но, более или менее различив смыслы слов sophia и techne, надо еще ответить на вопрос, почему все-таки эти слова в мифопоэтических текстах очень часто сопутствуют друг другу, почему они часто выступают как синонимы? Без ответа на этот вопрос ощущение загадочности смысла слова sophia продолжает сохраняться, а это сигнал недостаточно полной его выявленности.

Из сказанного выше о том, что sophia-мудрость, согласно мифологическим представления древних греков, – божественного происхождения, понятно, что человеческий ум обладает мудростью, если он причастен божественной вселенско-космической деятельности. Но когда мы говорим о такой божественной деятельности, то принципиально важно идет ли речь о деятельности бога или о деятельности богини.

Дело в том, различие богов по полу выступает в мифологии исходным принципом для многих других классификаций мест и ролей богов в пантеоне. Поэтому к различию божеств по полу следует, ставя вопрос о смыслах sophia и techne и о причинах тенденции их синонимизации мифологическим мышлением, присмотреться внимательнее.

Половые различия божественных мифологических персонажей сопоставимы двум различным типам мифологических представлений о происхождении космоса, т.е. о становлении вселенной космосом, упорядоченной вселенной. Один тип – представления о происхождении космоса путем рождения или даже точнее – самопорождения вселенной, находившейся первоначально в состоянии хаоса, состояния космоса, другой – путем сотворения космоса из первоначального хаоса. Это особенно отчетливо видно при сопоставлении образов женских и мужских божеств, играющих заглавные роли в пантеоне.

В греческой мифологии к тому периоду, когда она фиксировалась письменно, заглавную роль в пантеоне среди женских божеств играла Гея (Земля) (типологическими соответствиями Геи являются образы Матери богов, Матери-природы и т.п.), среди мужских – Зевс. Гея особенно явно олицетворяет самопорождающее вселенско-космическое начало. Она, если следовать мифологической традиции в изложении Гесиода, самозародилась «после Хаоса» (согласимся со многими интерпретаторами, что в этом эпизоде Гея – олицетворение потенции хаоса порождать космос); она «ни к кому не всходивши на ложе», народила горы, нимф, «шумное море бесплодное Понт», а также – Урана (Небо),«чтоб точно покрыл ее всюду», сочетавшись с которым основала и пантеон, и все прочее в мире. Мифологическая идея самопорождения вселенной космоса, очевидно, является аналогом женской способности рождать: способность самопорождения – обожествленная способность рож(д)ать. Если sophia, как это установлено в выше изложенной этимологической реконструкции, есть способность божественного ума усматривать вселенско-космическое единство как самопорождающееся, то ясно, что софийный ум является естественной – с позиции мифа –принадлежностью богини-родительницы, в греческой мифологии, прежде всего,–Геи, Матери космоса, а затем – и богинь, функционально производных от этого персонажа.

В образе Зевса греческая мифология выразительнее, чем в образах каких-либо других мужских божеств, передает идею возникновения космоса путем его сотворения. Зевс, прежде всего, – бог-демиург космоса.Причем на том основании, что в гомеровско-гесиодовских записях древнегреческой мифологической традиции Зевс генеалогически вторичен по отношению к Гее, являясь ее «внуком», неправильно было бы делать вывод, что и вообще его демиургическая функция вторична по отношению к порождающей функции Геи. Такой вывод можно сделать именно только применительно к версии теогонии, записанной Гомером и Гесиодом. Но существует и альтернативная ей версия соотношения места и функций Геи и Зевса в пантеоне, отраженная в других записях мифологической традиции. Эта альтернативная версия, безусловно, равноправна гомеровско-гесиодовской, ибо также принадлежит единой греческой мифологической традиции. Эту альтернативную версию находим записанной, в частности, Орфеем и орфиками. Ярко она представлена, например, в орфическом тексте, условно названном исследователями «Теогонией папируса из Дервени». В тексте сначала повторяется версия о происхождении Зевса, такая же, как у Гомера и Гесиода. Но затем сообщается, что Зевс «проглотил» предшествовавших ему богов, так что они сами (и всё, что существовало) «с ним срослись воедино» и «стал он один». И теперь возникновение космоса происходит иначе, чем по Гомеру и Гесиоду. Теперь Зевс сам стоит у истоков мира: «ныне он царь всех», он стал «первым» и «последним», в его руках «исход всего». Первой он из своего семени «смастерил» Афродиту. Потом он смастерил Землю (т.е. Гею!) и Небо (т.е. Урана!); смастерил, «приделав жилы», Океан, смастерил Луну и Солнце, и звезды. Т.е. Зевс смастерил весь космос: все это «изобрел мудрый Зевс». Но в мифопоэтических текстах можно найти и много примеров того, что версия «внучатости» Зевса по отношению к Гее вовсе не фигурирует, а Зевс сразу выступает как «первый и последний». Как говорится в одном из орфических гимнов Зевсу: «С помощью, царь наш, твоей головы на свет появились матерь божия земля и гор вознесенные кручи».Зевс назван здесь «всетворящим» (Орфические гимны, XV). Зевсу присущ, прежде всего, конечно же, «технический», творчески искусный ум-techne.

Правомерно заключить, что уже в силу определенной половой идентичности все, или, по крайней мере, те женские божества, которым не чуждо свойство мудрости, реализуют те или иные аспекты Геи – функции (само) порождения космоса, а мужские боги, искусники и умельцы,–разные аспекты функции Зевса, т.е. функции миростроительства.

Указанное положение дел затемняется тем, что, как показали выдающиеся исследователи мифологии М. Элиаде, К. Кереньи, К.Г. Юнг, Джозеф Кэмпбелл и др., мифологические персонажи являются андрогинами , т.е. совмещают в себе два пола. Особо надо заметить, что двуполы божества, олицетворяющие происхождение космоса. К.Г. Юнг констатирует: «Замечателен тот факт, что, по-видимому, большинство космогонических богов имеет бисексуальную природу». ( Юнг К.Г. Душа и миф. Шесть архетипов. М., 1997. С. 112). М. Элиаде делает значимое для нас наблюдение: «Божества андрогины в истории религий (правильнее было бы сказать – мифологий, В.М.) встречаются повсеместно, и, что важно подчеркнуть, андрогинами оказываются даже боги, мужчины по преимуществу, и богини, по преимуществу женщины» (Элиаде М. Азиатская алхимия. М., 1998. С. 320).

Естественно, что андрогинность богов, играющих определенную роль в происхождении космоса, предстает в виде проявлений в разных вариациях андрогинности заглавных божеств пантеона, олицетворяющих процесс происхождения космоса в целом. То есть, в греческой мифологии Гея, олицетворяющая в целом версию происхождения космоса как его самопорождения вселенским хаосом, представляет собой исходный женский андрогин для божеств, соучаствующих в ее космогонической функции. Соответственно, Зевс представляет собой исходный мужской андрогин для божеств, соучаствующих в его функции демиургического творения космоса.

То, что каждая из версий происхождения космоса олицетворяется божеством определенного пола передает, надо думать, идею единства космоса как самодостаточного единства. А то, что женский пол при этом имеет андрогинную природу, передает мысль о том, что рождение невозможно без того, чтобы женское начало не было оплодотворено мужским; и о том ещё, что в становлении космоса есть и момент его демиургического «дооформления». Если же иметь в виду версию творения космоса, то андрогинность мужского божества, судя по всему, передает идею о том, что «чистое» творение не может обойтись без дополнения его рождающей потенцией. Ведь, в конце концов, греки вообще, даже и позже, в философскую эпоху, не мыслили космос иначе, чем живым целым.

Случаи, когда в женской андрогинной линии гипертрофируется мужское начало («случай Афины» – Афина неспособна рождать, но является покровительницей ремесленного, так сказать, мужского, мастерства), а в мужской – женское («случай Диониса» – Дионис олицетворяет весеннее (само)возрождение природы), свидельствуют, что две версии происхождения космоса – это не безразличные друг другу, а взаимно зависимые, связанные взаимными отталкиваниями и притяжениями картины становления космоса. Отсюда понятно, почему в мифопоэтических текстах слова sophia и techne обычно сопутствуют друг другу и синонимизируются.

Итак, мифологическая модель взаимоотношения божественных полов в процессе возникновения космоса является одновременно и фундаментальной моделью взаимоотношений sophia и techne.Ведь, как мы выяснили, женское рождающее начало является вместе с тем и софийно мудрым, а мужское демиургическое начало, – «технически»соображающим, изобретательным. Притом, sophia внутренне предполагает в качестве своего опосредования и восполнения techne, а techne, в свою очередь, содержит в себе как свой внутренний момент sophia.

Подводя итог реконструкции изначального смысла слова sophia, можно кратко этот смысл передать так: sophia есть способность ума посредством самоуглубления и самопознания быть причастным процессу самопорождения вселенной состояния космоса из состояния хаоса.Но поскольку sophia-мудрость включает в себя в качестве своего момента techne-искусство, а, с другой стороны,techne включает в себя sophia, постольку смысл sophia чреват принципиальной проблематичностью. Как все же обстоит дело во вселенной: sophia первична и госпдствует над techne или наоборот?А за этим вопросом стоит, как мы теперь понимаем, вопрос о том, происходит ли возникновение космоса путем самопорождения или путем творения?

Для мифологического сознания как такового не существовало проблем: вопрос не осознавался, ответы давались противоположные, так сказать, мирно уживаясь рядом друг с другом. Или, может быть, точнее будет сказать, что вопрос спорадически осознавался мифопоэтами, ноэто и было признаком разложения мифологического сознания. Философия же началась именно с осознания данной проблемы. Потому-то философы и утверждали, что они не мудрецы. Sophia-мудрость – абсолютное знание и абсолютное благо, которыми могли бы обладать только бессмертные боги (если бы они существовали), но никак не смертные люди. Философы не мудрецы, а только любители мудрости. За этой позицией стоит признание того, что какой бы один из двух возможных ответов на вопрос не дал человек, все равно этот ответ будет проблематичным, но поиск ответа при этом остается и останется жизненно важным. Иначе сказать, потому-то и потребовалось философам соединить со словом sophia слово philia, обозначающее жизненно важную ценность, в едином слове philosophia.

Освобождая вслед за древнегреческими философами нашу реконструкцию смысла слова philosophia от мифологической формы, можно подытожить ее результат следующим образом. Смысл слова philosophia подразумевает, что речь идет о глубоко личном (при том, что имеется в виду личность, включенная в систему социальных связей), ценностно мотивированном влечении к тому качеству деятельности ума, когда он, благодаря его способности к самоуглублению и самопознанию, оказался бы причастным к процессу происхождения космоса. Подразумевается способность ума, которая либо включает в себя искусство (технику) познавательной деятельности, либо, напротив, включена в качестве момента в это искусство, усматривая в происхождении космоса соответственно либо процесс его самопорождения первоначальным вселенским хаосом, либо процесс сотворения внешней силой космоса из хаоса.

Однако одно дело, когда определенный образ философии только подразумевается смыслом слова философия, другое дело, – когда образ философии осознается, намеренно продумывается, полагается в основание развернутой трактовки того, что представляет собой философия. Первая, теоретически основательно разработанная трактовка того, что такое философия, принадлежит Платону. В учении Платона, как и в представлениях о философии других древнегреческих философов, смысл слова философия, направляя его размышления о философии,сохраняет во многом неявную форму. Вот почему реконструкция смысла этого слова является необходимым ключом к пониманию платоновского учения о философии. Вместе с тем, теоретический образ философии, явленный в учении Платона, не просто развертывает предполагаемый словом философия смысл, но и определенным образом преобразует этот смысл. Отсюда понятно, что хотя для осмысления нами того, как древними греками понимается философское дело, реконструкция смысла слова философия необходима, но сама по себе не достаточна – необходимо также уяснение теоретического образа философии, как он был разработан в Древней Греции. С этой целью мы и должны обратиться к творчеству Платона.

1.2.2. Учение Платона о философии. Платон(427 – 347), афинянин из знатного рода. В детстве жил с родителями некоторое время на острове Эгина, где они поселились как афинские колонисты. Во время Пелопонесской войны Эгину отвоевали спартанцы и тогда семья возвратилась в Афины. До знакомства с Сократом Платон учился у Кратила, последователя Гераклита. Двадцатилетним юношей Платон стал учеником и другом Сократа. Он учился у Сократа в течение восьми лет – до самой смерти Сократа, казненного афинской демократией в результате интриг его личных недругов и демагогов. Это событие стало важнейшим в жизни Платона, определив его резко и справедливо критическое отношение к демократии как форме государства, поражаемой продажностью и демагогией, чему он противопоставил свой проект идеального государства с верховной властью философов. После смерти Сократа Платон в течение двенадцати лет путешествует, побывав в Египте с целью изучения математики и астрономии, в Южной Италии, где сохранялась традиция пифагорейства, которую Платон изучал с целью ее применения в своем учении. Тогда же он побывал на Сицилии, где свел знакомство с местным правителем Дионисием, которому Платон пытался внушить идеалы своего утопического государства. Но эти попытки, в конце концов, оказались безуспешными и привели лишь к ссоре Платона с Дионисием. Позже Платон создал в Афинах свою школу – знаменитую Академию. Таким образом, Платон был не только человеком многознающим, но и человеком многое видевшим и испытавшим на своём веку. Среди тех, с кем сотрудничал Платон и кто числил себя в его учениках, были, в частности, выдающиеся математики Спевсипп, ставший руководителем Академии после смерти Платона, пифагореец Архит, Евдем, Теэтет, математики и астрономы Федр и Евдокс. Платоновская Академия просуществовала до 6 века нашей эры.

Платон написал речь «Апология Сократа». Большая же часть его сочинений написана в жанре диалогов. Ряд из них написаны в годы ученичества у Сократа и отражает во многом взгляды Сократа. Для нас же важны более поздние диалоги, в которых развито собственное учение Платона. Учение о философии Платон развивает, главным образом, в диалогах «Пир», «Федр», «Софист», «Теэтет», «Парменид», «Тимей», «Государство», «Законы» (Кн. Х).

Творчество Платона образует в истории древнегреческой философии период высокой философской классики сравнительно с предшествующим периодом ранней классики и последующим периодом поздней классики, в центре которого стоит творчество ученика Платона – Аристотеля (мы следуем здесь периодизации, данной выдающимся специалистом по истории древнегреческой