Поздняя философская классика (Аристотель)

Родина Аристотеля (427 – 347) – город Стагира, на северо-западном побережье Эгейского моря, рядом с Македонией. Отец Аристо­теля был придворным врачом македонского царя Аминты III,а сам Ари­стотель был с детства знаком с сыном Аминты, будущим македонским царем Филиппом II. В 367 г. до н.э. семнадцатилетний Аристотель прибыл в Афины и стал слушателем Академии Платона, где он пробыл двадцать лет, вплоть до смерти основателя Академии в 347 г. до н.э. Платон был намного старше Аристотеля, однако он сразу его заметил, называл «умом». Со своей стороны Аристотель высоко ценил Платона. На смерть Платона Аристотель написал стихо­творение, в котором славил Платона как философа и человека. Тем не менее позднее Аристотель, как гласит предание, сказал: «Платон мне друг, но истина дороже». Аристотель имел в виду свое несогласие с некоторыми положениями философии Платона.

После смерти Платона Аристотель не захотел оставаться в Академии. Покинув Афины, Аристотель первые шесть лет жил в малоазийской Греции, сначала в городе Ассосе, а затем в городе Митилена на острове Лесбос. В Ассосе Аристотель женился на приемной дочери Гермия, правителя города Атарней и основателя Ассоса. С ним Аристотель был дружен еще в Академии, где в свое время они вместе учились. Гермий был вскоре казнен персами после жесточайших пыток. Признанный героем и мучеником, Гермий был удостоен памятника в Дельфах, религиозном центре Греции. Аристотель сделал надпись к памятнику, а кроме того воспел Гермия в пеане, песне-молитве, с которой обычно обращались к божеству, сравнив его с Гераклом и Ахиллом.

В конце 40-х годов Аристотель был приглашен Филиппом II на роль воспитателя сына, тринадцатилетнего Александра ,и перебрался в столицу Македонии Пеллу. Воспитателем Александра Македонского Аристотель был около четырех лет. Впоследст­вии великий полководец скажет: «Я чту Аристотеля наравне со своим отцом, так как если отцу я обязан жизнью, то Аристотелю тем, что дает ей цену». Как только Александр стал царем Македонии Аристотель вернулся на родину в Стагиру, где он провел около трех лет. В это время произошло важное историческое событие: в битве при Херонее (338 г. до н.э.) македонское войско Филиппа II разгромило соединенное войско греческих полисов. Классической Греции как совокупности суверенных полисов пришел конец. Аристо­тель возвращается в Афины.

Оказавшись снова в Афинах пятидесяти­летним мужем, Аристотель открывает здесь свою философскую шко­лу – Ликей, названную так потому, что школа находилась рядом с храмом Аполлона Ликейского (Волчьего). На территории школы имелся сад с крытыми галереями для прогулок, поэтому школа Аристотеля называлась также перипатетической, а члены школы –перипатетиками (так сказать, прогуливающимися).

Этот второй афин­ский период жизни и деятельности Аристотеля полностью совпадает с успехами завоеваний Александра Македонского, разгромившего и покориввшего мировую персидскую державу Ахеменидов, включавшую большинство стран Ближнего и Среднего Востока, совершившего поход в Индию. Это было время высочайшего могущества Эл­лады, время перехода к новой эпохе античности – эпохе эллинизма, когда на смену полисным отношениям пришел социально-политический строй централизованных монархических государств с эллинизированными династиями правителей и доминированием эллинской культуры.

Скоропостижная смерть Александра вызвала в Афинах антимаке­донское восстание. Аристотель был обвинен в богохульстве. Недоброжелатели припом­нили ему пеан в честь Гермия, который расценили как унижающий богов, ибо, де, не подобает человека Гермия возносить как бога. Не дожидаясь суда, Аристотель бежал на остров Эвбея, на виллу своей покойной матери, где и сам вскоре умер. Главой, схолархом Ликея стал после смерти Аристотеля его ученик и друг Теофраст.

Среди сочинений Аристотеля, имеющих значение для раскрытия нашей темы, нужно назвать следующие труды. Логические труды под общим названием «Органон»: «Категории», «Об истолко­вании», «Аналитики» первая и вторая, «Топика», «О софистиче­ских опровержениях». Сочинение по «первой философии», получившее название «Метафизика»; здесь, в частности, излагается и трактовка природы математического знания. Труды по философии природы или, что то же самое, по физике и, в частности, по астрономии: «Физика», или «Лекции по физике», «О небе», «О возникновении и уничтожении», «О небесных явлениях» («Метеорологика»). Кроме того, Аристотелем написаны сочинения по биологии, психологии, этике, политике, экономике и др.

Теория познания Аристотеля. Истинное познание трудно, ибо сущность как предмет познания скрыта. Аристотель различает более явное и извест­ное для нас и более явное и известное с точки зрения природы вещей (Физика I, 2). Первое –мир отдельных вещей, данный в чувственном восприятии, а второе – сути бытия и причины (формы) отдельных вещей вплоть до первопричин. Последние «наиболее трудны для человеческого познания как начала наиболее общие», потому что «они дальше от чувственного восприя­тия». Но зато именно познание сущности, общего может быть по настоящему истинным. Однако проблема в том, что, согласно многим высказываниям Аристотеля, в полном смысле существуют именно отдельные вещи, а истинное познание (эпистеме) относится к сущностям, к общему в отдельных вещах. В таком виде у Аристотеля выступает уже известная нам проблема соотношения эпистеме и докса.

Аристотель, как и его учитель – Платон, преодолевает, но несколько на свой лад, абсолютное элеатское противопоставление эпистеме, как истинного знания, которое способен давать ум, и докса, как ложное знание, основанное на чувственном восприятии. Преодоление этого абсолютного противопоставления он совершает на пути раскрытия единства познавательной деятельности ума и чувственного восприятия. Онтологической предпосылкой данного единства у Аристотеля выступает положение о том, что идеи (сущности, общее, формы) существуют не иначе, чем в самих вещах – тезис, который Аристотель всячески обосновывает в противовес учению Платона о существовании особого мира идей, отделенного от мира чувственно данных вещей. Ведь, говорит Аристотель, «только при посредстве всеобщего можно достигнуть знания, а, с другой стороны, отделение (всеобщего от единичного –В. М.)приводит к тем трудностям, которые получаются в отношении идей». (Метафизика, XIII, 9).

В философии Аристотеля видна установка на то, чтобы чувственное восприятие сделать отправным пунктом познания. Такая установка отчетливо прослеживается, например, в самом начале его главного сочинения, которое составители назвали «Метафизикой». Аристотель говорит здесь о том, как происходит продвижение познания к первоначалам и первопричинам. Всякое познание, как можно понять из данного текста, начинается с чувственного восприятия, со ступени, общей человеку с животными. Чувствен­ные восприятия, полагает автор, «составляют самые главные наши знания об индивидуальных вещах» (I, 1). От чувственных восприятий познание продвигается к опыту, который появляется благодаря повторяемости чувственных восприятий и накоплению их в памяти. Аристотель определяет опыт как «ряд воспоминаний об одном и том же предмете». (I, 1).

Опыт, правда, все еще, как и вообще чувственные восприятия, дает только «знание индивидуальных вещей». (I, 1). Однако Аристотель высоко оценивает роль опыта в познании, утверждая, что тот, «кто владеет понятием, а опыта не имеет и общее познает, а заключенного в нем индивидуального не ведает, такой человек часто ошибается» (там же). С опытом, как знанием индивидуального, Аристотель связывает практическую применимость знания: «При всяком действии дело идет об индивидуальной вещи: ведь врачующий излечивает не человека... а Каллия». (Там же).

Выше опыта Аристотель ставит «искусство» (технэ). Речь идет об искусстве-технэ в известном нам смысле – в смысле способности искусного мышления. Но в данном случае Аристотель подчеркивает, что технэ как искусство мыслить имеет основу в практике и опыте, ибо «искусство» возникает на основе опыта («опыт создал искусство»). Если опыт дает знание индивидуальных вещей, то «искусство» – это знание общего и причин (но не первопричин, так познание первопричин – дело философии). Владеющие «искусством» люди являются более мудрыми, чем люди опыта, потому что «они владеют понятием и знают причины» (там же).

Наконец, мы приступаем к познанию собственно первоначал и первопричин, т.е. переходим на ступень философского познания; оно, по Аристотелю, состоит из «первой философии» и из «второй философии». На этом различении «первой философии» и «второй философии» мы чуть ниже остановимся специально. Только познавая первоначала и первопричины, мы получаем «истинное знание» – эпистеме.

Трактовка в начале «Метафизики» технэ – искусства мышления – в качестве обобщения данных чувственного восприятия и опыта, а чувственного восприятия и опыта как небходимого основания нахождения мышлением общего в отдельных чувственно воспринимаемых вещах, по сути, совпадает с платоновской трактовкой «мнения с объяснением». Или, иначе сказать, в данном контексте аристотелевское «технэ», основанное на чувственном восприятии и опыте, как и платоновское «мнение с объяснением», равнозначно тому, что применительно к собственно научной теории представляет собой уровень индуктивных обобщений данных эмпирического базиса, т.е. уровень, на котором в научном познании, основывается уровень собственно научной теории (гипотезы). Что, говоря в данном контексте об общем, об обобщении, Аристотель имеет в виду именно индуктивный метод обобщения, – не вызывает сомнения, ибо когда он уточняет то, как происходит обобщение чувственных восприятий отдельных вещей (а чувственные восприятия, по Аристотелю, еще раз подчеркнем, это восприятия исключительно отдельных вещей), то указывает именно на индукцию. Например, во «Второй аналитике» Аристотель подчеркивает, что «общее нельзя рассматривать без посредства индукции. Но индукция невозможна без чувственного восприятия». (I, 18).

Однако обратим внимание на то, что Аристотель заявляет: общее нельзя рассматривать без посредства индукции… Не означает ли это, что индукция, несмотря на то, что в данном контексте никакой иной способ обобщения вроде бы не предполагается, тем не менее, не играет определяющую роль в познании общего, ибо, вообще говоря, посредствующая роль не значит ведь – определяющая роль. И, действительно, индукция и дедукция – это латинские эквиваленты соответствующих греческих слов. И латинское слово «индукция», и соответствующее греческое слово означают в переводе на русский язык – «наведение», а слово «дедукция» – «выведение». Индукция – это, вообще-то, по Аристотелю, и есть только наведение на истинное знание общего, в то время как дедукция – это выведение истинного знания об общем; наведение, индукция, только способствует, посредствует выведению, дедукции истинного знания. Но поскольку знание общего об отдельных вещах, данных в чувственном восприятии и опыте, приобретается, согласно тому же Аристотелю, искусным мышлением – технэ, как следует из аристотелевских рассуждений в начале «Метафизики», только благодаря индукции, постольку оказывается затруднительным понять позицию Аристотеля, что, думается, свидетельствует о неясности самой этой позиции как таковой. С одной стороны, истинное знание – это, как, вроде бы,, получается у Аристотелю, знание об общем, а, значит, ступень технэ, обобщающая эмпирические данные, должна расцениваться, как будто бы, в качестве ступени истинного знания. Однако Аристотель, в отличие от Платона, прямо признавшего всё-таки «мнение с объяснением» истинным знанием, хотя и не разъяснившего его соотношение с истинным знанием, как оно, безусловно, по согласному мнению античных философов, налично в философском познании, нигде прямо не называет обобщения эмпирических данных истинным знанием. Чувственное восприятие и основанные на нем обобщения не ложны, тут Аристотель уходит от элеатской дискредитации мнения-докса. Но и квалифицировать чувственное восприятия и их обобщения как способные давать истинные знания сколько-нибудь явным образом он то ли не решается, то ли отказывается. В этом пункте познавательная позиция Аристотеля, более, чем соответствующая позиция Платона, непоследовательна и двусмысленна. Зато Аристотель, как и Платон, четко и однозначно связывает истинное знание с дедуктивным, логико-дедуктивным познанием или, шире, –с философским познанием: по Аристотелю – с «первой философией» и «второй философией».

На последнем моменте надо остановиться специально. Дело в том, что Аристотель, и не только он, но и Платон, и другие мыслители античности, употребляют слово эпистеме не только в его основном значении – истинное знание, но и для обозначения всех составных частей, всех отраслей философского знания. Это следствие естественного переноса представления об истинности философского знания вообще на каждую его отдельную составную часть, на каждую отрасль философского познания, на каждую философскую познавательную дисциплину. У Аристотеля эпистеме – это и «первая философия» или то, что назвали за него «метафизикой». «Первая философия» или метафизика занимается умопостигаемым, лежащим целиком за границей доступности чувственному восприятию, бытием вообще, мировым бытием в целом, его умопостигаемыми причинами – формальной, движущей, целевой и материальной – и перводвигателем (он же– неподвижный двигатель, форма форм, Бог –конечно, «философский бог», т.е. не личное существо, а безличная сущность, он же – Ум, в смысле – мировой Ум и др., в общем, аналог платоновского Единого – Блага – «прекрасного самого по себе» –Ума – Демиурга – первообразца и пр.).«Вторая философия»– это, по крайней мере, физика. Она, главным образом, занимается движениями как умопостигаемых сущностей, так и зависимых от них движений чувственно воспринимаемых тел; физика включает в себя и, так сказать, «небесную физику», т.е. астрономию. Особое место в составе философского знания занимает, по Аристотелю, математика, о чем мы еще скажем. Между прочим, фиксируя познавательные дисциплины, которые в Новое время самоопределятся в качестве отдельных наук, как входящие во «вторую философию», Аристотель лишь явным образом указывает на общеантичное представление, отражающее фактическое положение дел: эти дисциплины, будущие науки, развиваются в античности в составе философского знания, нераздельно от него. Все названные дисциплины и каждая из них по отдельности, согласно Аристотелю, как и другим античным авторам, есть, повторим, эпистеме и в том смысле, что они способны давать «истинное знание», и в том смысле, что они являются «отраслями (отраслью) знания», или, если сказать полнее, –«отраслями(отраслью) истинного, т.е. философского, знания». Между тем, словари и переводы древнегреческих текстов –особенно это относится к русским словарям и переводам – дают ещё один вариант значения слова episteme – наука. В переводах текстов Аристотеля, как и Платона, и других античных авторов, слово episteme чаще всего переводится как раз словом наука, видимо, потому, что переводчикам кажется, что последнее удачно совмещает в себе оба значения слова episteme: и истинное знание и отрасль знания.

Поскольку у Аристотеля episteme одно из наиболее употребляемых слов, постольку тексты его переводов просто-таки пестрят словом наука. Между тем, перевод episteme как наука совершенно, принципиально некорректен. Повторим то, что говорилось уже не раз: наука – точно существует в Новое время, что общепризнанно. И потому зафиксировать словом наука смыслтого явление, которое это слово отражает, значит подразумевать науку как она существует в Новое время. Если даже придерживаться того взгляда, что наука существует уже в античности, то и в этом случае следует предполагать, что такой взгляд проблематичен, с чем согласны все исследователи. Вследствие чего прежде, чем переводить слово episteme словом наука необходимо было бы показать, что в данном контексте речь идет действительно о науке, т.е. о науке в смысле, совпадающемсо смыслом того явления, которое имеет место в Новое время и тогда же обозначается словом наука. Ничего подобного переводчики, естественно, не делают, да делать обычно и не могут, ибо это особая и сложная задача. Поэтому переводы в указанном плане требуют исправлений слова наука на безусловно правильные, а именно в соответствии с контекстом либо на выражение истинное знание, либо на выражение отрасль знания или близкое к нему, например,–познавательная дисциплина (последнее выражение представляется нам наиболее удачным из всех близких к отрасль знания). Иначе получается при чтении переводов, например, того же Аристотеля, что не только его физику, астрономию и математику следует зачислить в разряд наук, что, как минимум проблематично, но признать и то, что его метафизика – тоже наука, что уже просто с очевидностью абсурдно. Задача же в том, чтобы понять, насколько и как конкретно познавательные дисциплины, отнесенные Аристотелем ко «второй философии», развиты им в направлении становления их науками или, иными словами, насколько и как конкретно они развиты Аристотелем в качестве преднаук.

Возвращаясь к обсуждению непосредственно гносеологической проблемы восхождения к безусловно истинному знанию, как она поставлена и решается Аристотелем, уточним, что ступень технэ как индуктивное обобщение опыта и данных чувственного восприятия лежит ниже и вне пределов собственно философского познания, которое, по Аристотелю, выступает в виде двух форм или уровней (фаз, ступеней): уровня «второй философии», далее, чем «первая философия», отстоящей от истинного знания, и уровня «первой философии», более высокого, самого высокого, представляющего собой непосредственно познание абсолютной истины. Отсюда, как будто, бы должно бы следовать, что, – коль скоро чувственные восприятия, опыт и затем технэ как индуктивное обобщение чувственных восприятий и опыта представляют собой, согласно, по крайней мере, тексту в начале «Метафизики», ступени восхождения к истинному знанию, – следующей после технэ, более высокой ступенью этого восхождения, ступенью, вытекающей из технэ как индуктивного обобщения чувственных данных и опыта, а вместе с тем и опирающейся на индуктивное обобщение, является как раз познавательная деятельность, обеспечивающая получение знаний в рамках познавательных дисциплин «второй философии». Но это должно бы следовать из текста в начале «Метафизики», однако прямо там не говорится, что знания, обретаемые «второй философией», вытекают из индуктивного обобщения и опираются на него. А поскольку физика и астрономия как дисциплины «второй философии» – это все-таки философия, а философия, по Аристотелю, как и по Платону, – совершенно особая форма знания, единственно только и способная быть истинным знанием, эпистеме, постольку они, физика и астрономия, основываются не на чувственных и опытных данных, отражающих окружающий мир, а на содержании интуиции мирового целого. Ранее (см.: Лекция 1, параграф 1.5.) мы уже рассмотрели принципиальные моменты аристотелевской теории философского познания. В качестве предварительной для обретения истинного знания формы философского познания Аристотель толкует диалектику, которая сама по себе, по его мнению, есть метод получения только вероятного знания. Диалектика, понимаемая в аристотелевском смысле, подготавливает возможность истинного умозрения, т.е. в нашей терминологии – возможность интуиции мирового целого. Истинное знание, эпистеме, является с этой точки зрения результатом логической проработки и обоснования содержания интуиции мирового целого; логика есть метод дискурса истинного знания, заключенного в содержании интуиции мирового целого. Но нужно иметь в виду, – на это мы уже обращали внимание, – что логика Аристотеля, на самом деле, вопреки его словоупотреблению, представляет собой ни что иное, как тот же диалектический метод, но метод логически развитый, конкретизированный применительно к задаче фиксации определенных, ставших результатов изменения, движения вещей. В общем, логика Аристотеля – это аспект диалектики, это – логика, предполагающая диалектику, это – диалектика и логика или, если угодно, диалектическая логика. Эта диалектическая логика стоит, понятно, выше той диалектики, которая, по Аристотелю, дает только вероятное знание, но по отношению к интуиции мирового целого не является более высокой ступенью познания. Напротив, истинное знание, эпистеме, достигается только посредством интуиции мирового целого, хотя оформляется оно не иначе, чем с помощью логики (диалектической логики) и, больше того, без логического обоснования не может приобрести статус истинного знания. В этом пункте, как в соответствующем пункте и у Платона, логическое (диалектико-логическое) знание о предмете познания – это то, что как истинное знание возможно только после и на основе интуиции мирового целого, но, вместе с тем, в восхождении к истинному знанию предшествует и стоит ниже ступенью, чем интуиция мирового целого. Надо сказать, что в трактовке философии как познавательной деятельности (как, впрочем, и вообще в понимании того, что есть философия) позиция Аристотеля гораздо ближе к позиции Платона, чем полагает сам Аристотель, и, по существу, совпадает с платоновской. (Уместно здесь будет заметить еще, что, между прочим, квалифицируя метафизический план философского учения как сферу истинного знания, т.е., как знания, в общем-то, безусловного, обладающего абсолютной истинностью, Аристотель, как и Платон в отношении такого рода знания, занимает рефлексивную позицию, признавая, что в действительности его метафизическое учение все-таки, скорее всего, только «правдоподобно»; признаётся, видимо, принципиальная возможность метафизики быть истинным знанием, эпистеме, но не то, что всякое метафизическое учение, в том числе – его собственное, и, тем более, не всякое метафизическое суждение обязательно истинно в смысле эпистеме).

Что же касается соотношения интуиции мирового целого как источника и основания постижения истинного знания и логики (на самом деле – диалектической логики) как метода придания истинному знанию дискурсивной формы, то отмеченная парадоксальность этого соотношения в учении Аристотеля разрешается, как можно думать, более конкретно, чем в учении Платона, поскольку аристотелевское учение дает основание считать, что интуиция мирового целого подготавливается непосредственно не логикой (не диалектической логикой), которая ведь сама возможна прежде всего на основании интуиции мирового целого, а диалектики как метода получения только вероятного знания. Диалектика на лестнице восхождения к истинному знанию стоит ниже логики (диалектической логики), но является непосредственным основанием не логики, а, судя по всему, именно интуиции мирового целого.

Другое дело, что вообще весь процесс восхождения к истинному знанию возможен, в конечном счете, лишь постольку, поскольку, так сказать, свет истинного знания со ступени интуиции мирового целого распространяется на нижележащие ступени. Неясно только, как, по Аристотелю, далеко в нисходящем направлении этот свет истинного знания проникает и в какой конкретно форме сочетается со знанием, опирающимся на чувственное восприятие и опыт и совершающим восхождение на этой основе. Ясно, что свет истинного знания пронизывает, по крайней мере, всю философию, т.е. – и «вторую философию», к которой относятся физика и астрономия.

Так как содержание «первой философии» – метафизики образуется в результате применения познавательных способностей и поз нательных средств интуиции и логики (диалектической логики), то содержание «второй философии» – физики и астрономии, если следовать аристотелевской теории философского познания, образуется в результате применения диалектики как метода получения вероятного знания. Данное предположение оправдывается также тем, что аристотелевская диалектика как метод приобретения вероятного знания заключается в сопоставлении мнений разных философов, выделении среди них противоположных мнений и в итоге в выведении наиболее основательного и наиболее вероятного мнения, а с содержательной точки зрения разбираемые мнения, если иметь в виду применение этой диалектики самим Аристотелем, – это зачастую различные натурфилософские учения и взгляды, включающие в себя, так или иначе, конечно же, и те или иные физические и астрономические представления. Это излюбленный метод Аристотеля, он применяет его как при построении своего учения в целом, так и при разработке отдельных аспектов своего учения, в том числе – физических и астрономических.

Так как в случае диалектики как метода приобретения вероятного знания речь идет у Аристотеля именно об анализе мнений и выведении мнения же, то Аристотель, разумеется, предполагает, что в основаниях такого рода учений и взглядов, как исследуемых, так и являющихся результатом исследования, в конечном счете, лежат данные чувственного восприятия, ибо мнение – докса, как нам уже известно, согласно общепринятой среди древнегреческих мыслителей позиции, есть вообще знание, основанное на чувственном восприятии. С этой точки зрения и учитывая изложенное нами выше гноселогическое учение Аристотеля, которое он дает в начале «Метафизики», т.е. учение о восхождении к истинному знанию от уровня чувственного восприятия к опыту, от опыта к технэ как индуктивному обобщению данных чувственного восприятия и опыта, нужно сделать вывод, что исследование и построение натурфилософских учений в части физики и астрономии, согласно Аристотелю, опирается непосредственно на индуктивное обобщение данных чувственного восприятия и опыта. Это и понятно, так как Аристотель прекрасно осознает, что физика и астрономия не только умозрительные дисциплины, но дисциплины и наблюдательные, ибо их предметы – движения как предмет физики и небесные тела как предмет астрономии – обнаруживают себя, по крайней мере, отчасти и в чувственно доступном, видимом мире. А так как Аристотель отказался от по элетски абсолютного противопоставления докса эпистеме как будто бы исключительно ложного чувственного знания истинному умозрительному знанию и оценивает докса само по себе как положительный источник знания, о чем особенно явно дает знать в начале «Метафизики», то, очевидно, он полагает, что надежная опора на индуктивное обобщение данных чувственного восприятия и опыта является необходимым положительным основанием придания физическим и астрономическим знаниям достоверного характера.

Но, с другой стороны, поскольку физическое и астрономическое знание – это, так сказать, по определению вероятное знание, но притом все-таки знание философское (это хоть и «вторая философия», но – философия), то, как знание философское, оно уж точно пронизывается идущим от интуиции мирового целого через логический (диалектико-логический) дискурс истинного знания, то мера его достоверности и должна бы определяться не иначе, чем светом безусловно истинного знания; светом, идущим, говоря условно-топологически, сверху – от интуиции и логического (диалектико-логического) дискурса.

Таким образом, мы видим у Аристотеля две гносеологические тенденции, эмпиристскую и интуитивистско-логическую, в трактовке им места физики и астрономии в познании мира и того, какими познавательными способностями и средствами определяется достоверность физического и астрономического знания. (См. ниже: «Схема реконструкции тенденций гносеологии Аристотеля…»). В принципе ясно, что раз у Аристотеля физика и астрономия остаются дисциплинами философскими, то решающую роль в указанном плане в его гносеологии, относящейся к физике и астрономии, играет интуитивистско-логическая тенденция. Однако понятно, что Аристотель, как и Платон, делает значительный шаг

в направлении превращения рассматриваемых преднаучных дисциплин в эмпирически обоснованные отрасли знания. Но имеется значительная область неясностей, связанных с вопросами о том, как же именно, по Аристотелю, сочетаются, соотносятся, как конкретно распределяются роли индуктивного обобщения фактов и опыта, с одной стороны, и интуиции и (диалектической) логики – с другой в придании физике и астрономии качества достоверного знания, пусть и остающегося в целом только вероятным. От того, как решаются эти вопросы, зависит оценка того, насколько Аристотель продвинул развитие античной преднауки, насколько приближается его позиция к той, которая соответствовала бы эпистемологии – в смысле теории научного познания – Нового времени, которая предполагает, что формирование и развитие физики и астрономии в качестве научных теорий, построенных гипотетико-дедуктивным методом, определяются уровнем индуктивных обобщений фактов и опыта, а связь с философией осуществляется в режиме взаимодействий, значимых для физики и астрономии как наук, самостоятельных видов познавательной деятельности. (См. также на «Схеме реконструкции тенденций гносеологии Аристотеля…»). Но в том-то и дело, что, повторим, определенных ответов на поставленные только что вопросы в самой по себе гносеологии Аристотеля мы не находим. Эта гносеологическая неясность должна была проявиться и проявилась и непосредственно в его физическом и астрономическом учениях. Но, вместе с тем, физика и астрономия требуют все же большей определенности решений, чем те, которые предполагаются самими по себе гносеологическими посылками этих дисциплин. Поэтому более определенную оценку того, каков вклад Аристотеля в продвижение античной преднауки в сторону её становления наукой, можно только после рассмотрения его физического и астрономического учений (а также, заметим в скобках, – его воззрений, относящихся к математике).

Метафизика, физика, математика. Исходным в метафизике и в целом в философии Аристотеля, как и Платона, является различение противоположных категорий материи (hile) и идеи (idea) или формы (morphe). Итак, материя, прежде всего, это бесформенное и неопределенное вещество, «то, что само по себе не обозначается ни как определенное по существу, ни как определенное по количеству, ни как обладающее каким-либо из других свойств, которыми бывает определено сущее». (Метафизика, VII, 3). Это – первоматерия. В более широком смысле материя – это «то, из чего вещь состоит» (V, 24), и то, «из чего вещь возникает».(VII, 7). Материя в этом более широком смысле включает в себя в качестве первоосновы первоматерию, из которой состоят и возникают, в конечном счете, все вещи. Непосредственно же вещи состоят и возникают из уже оформленной, так сказать, «последней материи». Например, камни – это материя лишь для каменного дома и вообще для того, что из них строят, но сами по себе камни – это уже неоднократно оформленная первоматерия. Такая материя и определима, и познаваема. Первая же материя «сама по себе непознаваема» (VII, 10). По Аристотелю, материя пассивна, сама по себе не способна ничего из себя породить. Отметим и то, что материя, как и форма, – извечное мировое начало. «Нельзя приписать, – сказано в «Метафизике»,— возникновения ни материи, ни форме». (XII, 3).

Вся природа и все в природе состоит из материи и формы. Аристотель понимал вещь как целое, состо­ящее из субстрата – материи и сути бытия вещи – т.е. ее формы. Но хотя материя и вечна, именно она источник преходящего характера вещей. Из природы материи проистекает то, что вещь «способна быть и не быть». (VII, 7).

Теперь рассмотрим категорию «форма» или «идея» в трактовке Аристотеля. Предметом философии в самом общем виде является, по Аристотелю, бытие или сущее как таковое, т.е. всё существующее в целом. Ключевой для познания сущего выступает категория сущности. Аристотель выдвигает два критерия для определения того, что есть сущность: критерий ее мыслимости, познаваемости и критерий «способности к отдельному существованию». (VII, 3). Выдвижение этих критериев отвечает установке Аристотеля на то, чтобы сделать возможным отправляться в познании от фиксации существования отдельных вещей, а в случае вещей чувственно доступного мира – от чувственного восприятия отдельных вещей, т.е. здесь сказывается и эмпиристская ориентация его теории познания. Попытка совместить два указанные критерия определения сущности направляется также стремлением Аристотеля преодолеть представление Платона об идеях как существующих, прежде всего, в особом идеальном мире, отдельном от мира чувственно доступных вещей, в то время как Аристотель считает, что формы или идеи существуют не иначе, чем в самих вещах. Аристотель приходит к выводу, что сущность есть ближайший к отдельным вещам их вид, но ни в коем случае не что-то более общее, не род и не всеобщее в вещах, ибо, как он полагает, именно признание реальности рода и всеобщего привело Платона к представлению об отдельном существовании идей от вещей. По Аристотелю сущность не может быть отдельной для каждой отдельной вещи, так как само по себе отдельное, единичное не познаваемо, но она не может быть и чем-то более общим, чем ближайший вид, ибо это более общее, повторим, не существует реально, являясь лишь продуктом обобщающей работы нашей мысли. Нельзя, конечно, не заметить, что это решение Аристотелем вопроса о том, что есть сущность, весьма уязвимо, ведь и ближайший к вещи вид все-таки является общим для многих вещей. Так почему же это общее реально существует, а другие градации общего не существуют реально? А потом, если более общее не существует реально, то тем более не существует сущее вообще, т.е. выходит, что не существует то, что составляет, по Аристотелю, предмет философии. Но, как бы там ни было, Аристотель даёт именно то решение вопроса о сущности, о кот