II. ОЧЕРК ФЕНОМЕНОЛОГИИ ОБЛАДАНИЯ 2 страница

 

Мая

 

 

Ясно, что спасение не может мыслиться в прямой или косвенной связи с определенным желанием (которое, впрочем, может не принадлежать спасающемуся существу: например, если речь о ребенке или любой душе, которая рассматривается как ребенок). Главная проблема в том, чтобы узнать, так ли это в отношении гибели.

Мы склонны думать, что в жизни утрата или гибель есть что-то вроде результата небрежности: нужно только эффективное сопротивление силам уничтожения, которые действуют механически. Так ли это? Вот главная проблема, если мы хотим определить природу зла. Можно сказать, что существует некая фундаментальная двусмысленность, включенная в самое сердце вещей, поскольку смерть можно рассматривать либо как триумф механизма небрежности, или, напротив, как выражение разрушительной воли. Эта двусмысленность обнаруживается в сфере духа, но там мы можем ее преодолеть. Конечно, в этой сфере стремление погибнуть (или, что каким-то образом сводится к тому же, погубить другого) может быть четко выявлено. И проблема будет заключаться в том, до какого предела позволено рассматривать сам порядок природы в свете этой воли ко злу, обнаруживающейся в человеческом сердце.

 

Июня

 

 

Проблема приоритета сущности по отношению к существованию продолжает меня занимать. Я думаю, что в основе ее лежит чистая иллюзия, поскольку мы противопоставляем то, что нами не познано (и что, как мы полагаем, нам позволено рассматривать как несуществующее) тому, что мы знаем. В действительности это лишь две различные экзистенциальные формы. Мышление не может выйти за рамки существования; оно может лишь в известной степени от него абстрагироваться, и самое главное — чтобы оно не обманулось в этом акте абстрагирования. Выход из существования является чем-то совершенно немыслимым и даже вовсе лишенным смысла. То, что мы так называем, на самом деле есть лишь внутри- экзистенциальная трансформация. И только так можно избавиться от идеализма. Однако нужно сказать, что мысль находится внутри экзистенции, что она является некой ее привилегированной модальностью, способной абстрагироваться от самого существования, которое, в конечном счете, ее определяет. Не было бы ошибкой, если бы мы сказали, что мысль, следовательно, содержит в себе некоторую ложь или, точнее, фундаментальное заблуждение. Заблуждение, которое рассеивается по мере того, как происходит познание, т. е. возвращение к бытию. Но это возвращение может быть всецело осознаваемым только при условии, что прежнее заблуждение будет недвусмысленно признано таковым. В этом отношении всякое картезианство и, тем более, фихтеанство представляются мне самыми опасными ошибками, которых когда-либо была повинна метафизика. Никогда никто не сможет сказать, насколько формула es denkt in mir предпочтительнее, чем cogito, повергающее нас в чистый субъективизм. "Я мыслю” — это не источник, это завеса[2].

 

Июня

 

У меня такое впечатление, что я избавился сегодня от того, что еще оставалось у меня идеалистического. Впечатление такое, будто я изгнал дьявола (под влиянием работы отца Гаригу-Лагранжа о Боге, которая, однако, очень далека от того, чтобы удовлетворить меня полностью).

Вот как мне представляется порядок проблем: относится ли наше познание отдельных вещей к вещам или к их идеям? Невозможно не принять здесь реалистического решения. Но отсюда переход к проблеме бытия в себе. Во всяком познании особенного заключено бессознательное (aveuglee) познание бытия вообще. Только нужно осторожно относиться к словам "бытие вообще". Конечно, не может идти речь о бытии, лишенном индивидуальных качеств. Я выразился бы лучше, сказав, что всякое познание, касающееся вещи, а не ее понятия, — понятие не существует в своем объекте и может быть превращено в объект только в ходе рефлексии, — подразумевает, что мы связаны с бытием. Именно смысл этих последних слов нужно было бы исследовать.

 

Июня

 

Невозможность отрицания принципа тождества, разве что in verbis, мешает мне одновременно отрицать бытие и сохранять позицию воздержания, равносильную допущению того, что бытие есть, но, возможно, на него нельзя указать. Более того, бытие по своему определению не может относиться к категории простой возможности. С одной стороны, в нем невозможно предполагать логическое противоречие^ другой — его нельзя рассматривать как эмпирически возможное. Либо нет и не может быть опыта бытия, либо мы этот опыт отбрасываем. Но мы даже не понимаем, что возможна более выигрышная позиция, чем наша, которая позволила бы нам утверждать то, чего наш опыт, поскольку он существует, не позволяет нам утверждать. Подобная позиция была бы лучше такой, когда бытие есть нечто зримое, но в то же время находится вне вся — кого утверждения. Более гибкая позиция противников онтологии состоит в отрицании возможности абсолютного утверждения бытия; короче, они замыкаются в релятивистском плюрализме, который полагает бытие и его проявления реальностью, но остерегается утверждать их единство. Но либо слова лишены смысла, либо все же здесь скрыто присутствует некое единство, которое все пронизывает. Следовательно, мы приходим к чистому номинализму; я думаю, только он может быть нашим прибежищем. Мы вынуждены будем отрицать, что слово "бытие" соответствует даже какому-либо понятию, не говоря уже о реальности. С этой точки зрения принцип тождества будет выглядеть просто как "правило игры" для мышления, и, таким образом, мышление будет радикально оторвано от действительности. От чистого номинализма мы переходим к чистому идеализму. Но этот переход весьма опасен, ибо идеализм не может сводить понятие к знаку, он должен рассматривать идею, по крайней мере, как духовный акт. Здесь создается новая серия трудностей.

 

Июля

 

Я бы хотел, прочитав Гаригу-Лагранжа, определить свою позицию по отношению к классическим доказательствам бытия Бога. Я должен признать, что, находясь под настойчивым влиянием идеализма, я постоянно избегал онтологических проблем в собственном смысле слова. Признаюсь, что я всегда испытывал внутреннее отвращение к мышлению в онтологических категориях. Было ли это отвращение обоснованными для меня самого? Я в этом сильно сомневаюсь. Чистый агностицизм, то есть позиция воздержания от высказываний о бытии, теперь кажется мне непригодным. С другой стороны, я не могу принять идею, лишающую ценности категорию бытия. Мысль сама себя выдает, она сама не признает собственных требований, претендуя на замену системы, ориентированной на ценность, системой, ориентированной на бытие. И она сама себя обрекает на недостоверность и двойственность перед лицом данности, когда нужно определить саму эту данность. С другой стороны, могу ли я согласиться, что утверждение "бытие есть" является просто формальным выражением некоего "правила игры",которому мышление должно подчиняться, чтобы иметь возможность функционировать? Иначе говоря, что это просто некое гипотетическое утверждение, указывающее мне, когда я полагаю определенное содержание, что моя позиция исключает все иные позиции, которые с нею не согласуются?

Когда я утверждаю, что А есть А в идеалистических понятиях, это означает, что моя мысль, полагая А, известным образом попадает в зависимость от А; но это в действительности не согласуется с тем, что я думаю, утверждая тождество А с самим собой. В своей основе это для меня является условием любой возможной структуры (логической или реальной — я здесь не принимаю в расчет это различие). Действительно, невозможно отрицать принцип тождества, не отрицая самой возможности для мышления чего-либо касаться, если настаивать на том, что, в той мере, в какой я мыслю, моя мысль попадает в рабство к определенному содержанию, которое ее сдерживает или даже уничтожает. Можно представить себе, как бы до этого дошли гераклитеизм или гипербергсонианство. Однако проблема состоит в том, чтобы понять, остается ли мысль, которая уже не является мыслью о чем-то, все еще мыслью, не рассеется ли она, подобно собственному призраку. В этом я, со своей стороны, убежден; и в такой же мере можно спросить, могу ли я мыслить самое себя (как мыслящее), не превращая тем самым свою мысль в ничто, в чистое противоречие. В этом пункте я присоединяюсь к томизму, по крайней мере, как я его понимаю. Мысль вовсе не есть отношение себя к себе, напротив, в сущности, она есть трансценденция от самой себя. Причем возможность реалистического определения истины вытекает из самой природы мышления. Мысль обращена к Иному, ее влечет к Иному. Проблема в том и состоит, чтобы знать, что Иное и есть Бытие. Мне хочется здесь отметить, что важно воздерживаться от использования термина "содержание" — по той причине, что он созвучен идеализму. Что совершенно ясно для меня: если переход к объективности не совершен с самого начала, его становится невозможным осуществить.

 

Июля

 

Много размышлял над различием между понятиями "мыслить" и "думать о чем-либо". Мыслить — значит распознавать структуру (или создавать, или высвобождать); думать о (чем-то) — это совершенно другое. Сравнить с немецким: denken, andenken, Andacht. Думают о ком-то, или о чем-то, или даже о событии (прошлом или будущем). Я не уверен, что можно думать о Боге, в том смысле, что можно думать о Христе воплощенном, во всяком случае, это возможно только при условии, что мы не будем рассматривать Бога как структуру.

Впрочем, было бы рискованно или, во всяком случае, преждевременно отрицать онтологическую ценность подобной структуры, и здесь я оказался очень опрометчивым. Все это надо обдумать, углубить. Очевидно, что я могу рассматривать отдельную личность в качестве объекта мышления (переход от "ты" к "он").

Разобраться, окружен ли Бог как структура какой-либо отдельной структурой.

 

Июля

 

В итоге мысль затрагивает лишь сущности. Нужно отметить, что деперсонализация, совершенно законная в этом случае, абсолютно невозможна в случае "думать о…" Тот, о ком думают, всегда "кто-то". Это очень важно.

С другой стороны, нужно отметить, что чем больше мы восстанавливаем контекст, тем дальше мы скатываемся от "мыслить" к "думать о…" Это важно, чтобы понять, в каком смысле факт мышления о ком-то как о сущности заслоняет собой бесконечность.

И еще: прийти к пониманию того, как получается, что молитва Богу, без всякого сомнения, остается единственным способом думать о Боге, или, точнее, способом эквивалентной замены самой возвышенной способности тем, что на более низком уровне было бы размышлением о ком-либо. Когда я думаю о каком-то конечном (смертном) существе, я устанавливаю между ним и собой некую общность, некую близость, связь, которая может казаться прерванной (отметил это в последние дни, думая о моих товарищах по лицею, потерянных из виду). Спрашивать себя, как я могу мыслить о Боге, означает исследовать, в каком смысле я могу быть с Ним. Совершенно очевидно, что здесь не может идти речь о сосуществовании такого типа, какое может связывать меня с кем-либо. Однако не будем забывать, что уже в самом факте мышления о ком-либо содержится активное отрицание пространства, то есть самого материального и потому наиболее иллюзорного во всякой связи. Отрицание пространства есть отрицание смерти, означающей в некотором смысле триумф, — самый радикальный разрыв, который только может произойти в пространстве. Смерть означает невозможность быть впредь в другом месте — и вообще в каком бы то ни было месте. Но мысль есть активное отрицание уничтожения (метафизическая ценность памяти и даже, в известном смысле, истории). Здесь нужно углубить эту странную для обыденного мышления идею, что отсутствие, смерть означают не "быть нигде", но "быть только во мне"; это, в сущности, вера в нечто вроде фотографии, которая переживает свой оригинал, нечеткой, изменчивой, но все же фотографии. (Он ушел, но у меня его фотография.) Но здесь еще нужно констатировать абсолютное непонимание спонтанных утверждений сознания: когда я ду — маю о нем, то это именно о нем я думаю; то, что называют фотографией, есть лишь своего рода элемент-посредник, точка опоры (изменчивая, впрочем, это зависит от мнемонических способностей индивидуума). Я выразил бы это, говоря, что Andenken[3] в своей основе магично; что оно подходит к самому бытию иначе, чем психологические посредники (при этом его онтологическая природа, однако, остается для нас непроницаемой).

Воздадим должное идеалистической и прустовской идее, согласно которой бытие было чистой конструкцией. Нельзя не принимать этого в расчет, сводя его к простому и чистому синтезу воображения. Но в то же время этот метафизический акт, который соединяет меня с бытием, всегда представляет собой некую грань, соответствующую такому роду мыслительной деятельности, как созидание или узнавание.

 

Июля

 

 

Вот о чем я размышлял сегодня утром: задана некая структура, либо пространственная, либо временная, либо пространственно-временная (было бы очень важно углубить понятие временной структуры, которое, как мне кажется, Бергсон подменил или недопонял: такова мелодия, такова жизнь); очевидно, что в силу того, что эта структура такова, она именно такая, а не другая. Здесь полностью раскрывает свое значение принцип тождества. Но тогда возникают существенные вопросы. Могу ли я вместе с томистами утверждать, что принцип тождества обязывает меня признавать бытие? Я могу согласиться лишь в том случае, если буду уверен, что бытие не путается с апейроном[4], иначе говоря, чтобы не быть обязанным признать принцип тождества только логически значимым.

Иначе говоря, все, что я могу сказать, — это что принцип тождества неприложим к апейрону по той простой причине, что апейрон невозможно помыслить; другими словами, что принцип тождества не может применяться там, где нет самого мышления. Следовательно, существует целый ряд возможностей, которые надо различать:

A. Можно превратить принцип тождества в принцип конечного (конечное значит то же, что определенное) и допустить возможность трансцендирующего мышления, которое выходило бы за пределы конечного и не могло бы подчиняться принципу тождества.

B. Можно отрицать предыдущую возможность; тогда мы придем к тому, что мышление существует только в пре — делах конечного (релятивизм во всех своих формах). Такое отрицание равносильно утверждению, что неопределенное и бесконечное совпадают.

C. Можно, наконец, отвергнуть это последнее положение, и, следовательно, разделить неопределенное и бесконечное; иными словами, предположить, или даже утверждать, существование некой абсолютной структуры, которая одновременно была бы абсолютной жизнью, то есть ens realissimum [5] . Это было бы допущением того, что принцип тождества до конца присутствует в процессе мышления, но мысль может, не покидая определенности, подняться до понятия актуальной бесконечности. Утверждение "бытие есть" может быть опровергнуто только в гипотезе В, то есть если бытие, рассматриваемое как апейрон, в сущности, как "то" или "не-то", по определению лишено принципа, который бы устанавливал порядок квалификации. Когда я обозначаю отдельные предметы, я всегда мыслю гипотетически: предположим, что Б дано мне при определенных условиях, которые, однако, нужно уточнить. (Не стоит забывать, что данное мне явление таково и, однако, не таково.) Я могу утверждать, что Б есть, или еще так: если Б есть, то оно есть. Формула не очень понятная и не совсем удовлетворительная. Но больше я не могу ничего предложить и вынужден на этом остановиться.

 

Июля

 

Можем ли мы рассматривать бытие как структурный элемент, как определение, принадлежащее или не принадлежащее к некому типу структуры? Мне кажется совершенно очевидным, что нет; именно в этом смысле у Канта были причины отрицать бытие как предикат. Но тогда нужно ли говорить, что бытие есть субъект — короче, отождествлять начало и конец бытия.

Не знаю, почему, но в этом направлении идти невозможно.

Освободиться раз и навсегда от идеи, или псевдоидеи, преломления реальности в определенной сфере; явление само преломляется, будучи реальным. Каким бы образом ни постигать идеал (в обычном смысле), невозможно представить его как преломляющую среду. Не по этой ли причине то, что я назвал бы онтологическим статусом среды, похоже, не может быть установлено? В действительности она — нечто среднее между бытием и небытием: именно здесь раскрывает полностью свое значение принцип исключенного третьего, дополненный понятием уровней, или сфер, реальности. Мы погружены в бытие, и не от нас зависит выйти из него: проще говоря, мы есть ; все дело в том, чтобы узнать, каково наше положение по отношению к абсолютной реальности.

По-моему, я вчера заметил нечто важное: чистый феноменализм противоречив и даже лишен смысла, онтологическое отрицание сводится к альтернативе В, согласно которой бытие есть апейрон, — и я не настаиваю на том, что такое выражение еще требует определения. Противник онтологии назвал бы это отказом от выхода за пределы сферы конечного. Здесь нужно было бы занять решительную позицию. Я предвижу тут путаницу: распыление реальности (это существует, то существует и т. д.), боязнь приближения к непостижимому, то есть некая разновидность атомистики, включающая в качестве противоположности идеалистическое утверждение единства мышления; и необходимо глубже понять природу этого единства.

Я считаю, хотя и не могу еще показать наглядно, что, если допустить, что мышление есть в сущности переход к бытию, transitium, невозможно ограничиться раздробленным реализмом.

Говоря: "А есть, В есть и т. д., но я не могу утверждать, что существует бытие", мы, как мне кажется, говорим: "А причастно к бытию, В причастно к бытию, и т. д., но то бытие, к которому они причастны, возможно, и не существует". Очевидно, что такая гипотеза противоречит принципу тождества, поскольку она допускает, что, возможно (но это "возможно" ничего не меняет), бытия нет. Но можно ли рассматривать бытие как некое качество, например, как цвет, твердость и т. д.? Эта поверхность окрашена другая поверхность тоже; но я не могу из этого заключить, что цвет существует. Цвет проявляется как элемент некоего смешения, или, если угодно, некой, выражаясь моим языком, структуры. Это не так очевидно в отношении бытия; мы не можем предположить, чтобы нечто могло образоваться в результате смешения бытия с чем-то иным. Кажется, здесь нужно быть ближе к элеатам, чем к Платону, и сказать, что, по крайней мере, небытия нет и не может быть. Это, возможно, сводится к тому, что аристотелевско-томистское различие между категорией и трансцендентным является обоснованным и важным. Но тогда нужно признать, что сам термин "партиципация" ("соучастие") имеет двойной смысл и тем самым опасен; ибо его, использование с неизбежностью приводит к смешиванию * бытия с его предикатами или атрибутами[6].

Недоверие к онтологии возникает вследствие того, что онтолог рассматривает как некое качество и тем самым гипостазирует то, что нам кажется неподдающимся качественному определению. Поэтому кажется, что он обречен

на колебание между трюизмом (что есть, то и есть), и паралогизмом, состоящим в приписывании бытия апейрону (см. выше). Не в том ли состоит решение проблемы, чтобы установить повсеместность бытия и то, что я, возможно, не совсем удачно назвал бы имманентностью мышления в бытии и одновременно трансцендентностью бытия по отношению к мысли?

 

Августа

 

Я еще не пришел к полной ясности в отношении того, что изложил в общих чертах в своих записях от 31-го. Утверждать имманентное присутствие мысли в бытии означает признать вместе с реалистами, что мышление относится к чему-то преходящему, к тому, что оно не может удержать в себе, не придавая ему своей истинной природы. Эта приложимость явно содержится в феноменологическом понятии Meinen или Bedeuten[7]. Конечно, для человека идеалистической формации в этом есть что-то глубоко шокирующее. Могут спросить, каким образом избежать такого собирания, как я могу воздержаться от синтеза, сразу объединяющего в себе и идею, и то, к чему она относится. Но я спросил бы, в свою очередь, не переходит ли такой синтез (если предположить, что он возможен) самих пределов дискурсивного мышления. Это игра иллюзии, против которой не лишним было бы принять меры предосторожности.

Хотелось бы посмотреть, до какой степени эти замечания могут разъяснить понятие причастности к бытию. Затруднения, которые я испытываю в этой области, возникают из постоянной для меня трудности в определении отношения между бытием и существованием. Для меня должно быть очевидным, что существование есть определенный вид бытия: нужно увидеть, что это так. Возможно, что некий объект обладает бытием, не существуя¹. Я, в принципе, предполагаю, что обратное возможно лишь как игра слов. После этого я смогу, с определенными предосторожностями, рассмотреть проблему причастности к бытию на экзистенциальном примере. Все сказанное мною о невозможности смешения с очевидностью применимо и здесь: я никоим образом не могу сказать, что данный объект или данное существо, поскольку оно существует, причастно к качеству существования, и утрачивает эту причастность, когда перестает существовать.

Не является ли в своей основе ошибкой (см. записи от 17, 18 и 19 июля) То, что, смешивая"‘"мыслить" и "думать о…", я прихожу к пониманию существования, относящегося ко второму типу, как определенного качества, которое, напротив, зависит от первого. Это мне пока не очень ясно. Я думаю о какой-то вещи, о некоем существе и здесь существование связано с самим актом "мышления о…"; я думаю о них как о существующих даже тогда, когда я не признаю их существования. Но если я отделяю от них существование и думаю о нем, то, следовательно, я рассматриваю его как некую сущность, или, точнее, как некую псевдосущность. Не говорит ли это о том, что не может быть понятия существования в прямом смысле слова? И это потому, что существование есть предел, или, если хотите, граница приложимости самого мышления?

Но остается все та же трудность: хотя я определенным образом мыслю существование, то есть у меня формируется какое-то его понятие, я отрицаю саму возможность такого понятия? Антиномия.

 

9 авгycma

 

Я думаю, что мысль соотносится с бытием, как зрение — со светом. Томистская формула. Только высказываться таким образом опасно, так как это обязывает задаться вопросом, существует ли само бытие. Здесь может оказаться полезным рефлексивное движение мысли. Я мыслю, следовательно, бытие есть, ибо моя мысль нуждается в бытии; она не охватывает его аналитически, но находится в отношении к нему. Очень трудно пройти эту стадию. В известном смысле я мыслю лишь постольку, поскольку меня нет, то есть существует некий интервал между мною и бытием. Трудно только ясно увидеть, что это значит. Во всяком случае, я замечаю тесное родство между мыслью и желанием. Ясно, что в обоих случаях соответствующие роли играют предмет и существо. Всякая мысль совершает трансцендирование над непосредственным. Чистая непосредственность исключает мышление так же, как и желание. Но это возвышение над непосредственным подразумевает какую-то направленность, некую телеологию.

 

Без даты

 

Усиление онтологической проблематики, без сомнения, является одной из главных особенностей современного мышления, рассматриваемого не только в его технико-метафизических выражениях, но даже в самой его системе, когда понятие воспринимается только через мир образов, которые создаются им и которые оно никогда не ассимилирует и не охватывает полностью. Несомненно, в крайнем случае, его можно рассматривать просто как факт, подтверждаемый чисто эмпирическими объяснениями и, возможно, относящийся скорее к психоанализу и к социологии. Чрезвычайно легко и, возможно, заманчиво для определенного типа мышления отнести потребность в утверждении бытия за счет жизненного инстинкта, по-своему реагирующего на пессимизм послевоенных лет. Это едва ли тема для размышления, скорее — для ораторских упражнений, в равной мере бесплодных и ничтожных. Проблема — и большинство наших современников даже не мечтают поставить ее перед собой — состоит в том, чтобы узнать, до какой степени объяснение имеет возможность элиминировать объясняемый предмет или убедиться в его безвредности: ибо всякая вера, даже, может быть, любое утверждение, какое бы оно ни было, в глазах рационалиста выглядит чем-то ядовитым. Я не уверен, что не заблуждаюсь, но мне кажется, что такой способ отношения к объяснению, как к изгнанию дьявола, связан с болезненным состоянием человеческого духа, возникшим сравнительно недавно под влиянием успехов позитивной науки. Тот пример, который послужил отправным пунктом наших записей, не показывает ли со всей очевидностью, что ценностное суждение, или, точнее, метафизическое утверждение, которое должно нести в себе ответ на некую онтологическую потребность, не может зависеть ни от каких эмпирических условий, заключающих в себе опыт, который бы позволил нам признать, что эта потребность выражает себя вовне и усиливается? Вполне возможно: то, что мы называем термином, совершенно лишенным смысла, — нормальным состоянием человеческого существа, состоянием, несомненно, подразумевающим минимум безопасности и удобства, — не совсем благоприятно для внутреннего возрождения, которое предполагает и одновременно требует подлинно глубокого метафизического исследования. Какими бы ни были результаты, по которым можно будет составить представление о том, что следует называть эмпирической основой спекулятивного мышления, самая простая рефлексия требует отвергнуть обесцененные притязания психопатологии, основанные лишь на первоначальном смешении содержания познания и тех модальностей сознания, которые удерживают его в себе. Остроумная критика, которой Честертон подверг понятие здоровой ментальности, со всем, что оно включает в себя нео-языческого, имеет отношение к вышесказанному. Следовательно, нужно, ни секунды не колеблясь, признать, что современное возрождение онтологии обусловлено исключительно сильным чувством и даже нависшей над людьми угрозой.

Но это наблюдение лишено всякой реальной пользы [8].

 

Без даты

 

 

Моя жизнь и я.

Могу ли я мыслить свою жизнь? Когда я чувствую интимный смысл этих двух слов — моя жизнь, — кажется, что они лишаются всякого значения. Есть мое прошлое; есть какое-то чувство трепещущей актуальности. Но разве все это — моя жизнь? Мое прошлое, поскольку я его рассматриваю, перестает быть моим прошлым.

 

Без даты

 

 

О бытии в связи с верностью.

Откуда пришла эта формула, заискрившаяся во мне в какой-то момент и представляющая для меня неистощимый источник некоторых музыкальных идей?

Переход к онтологии.

Предательство как зло в себе.

 

Ноября

 

Как я могу давать обязательства на будущее? Проблема метафизическая. Любое обязательство является до некоторой степени необусловленным, то есть оно в своей сущности содержит факт абстрагирования от некоторых элементов, способных изменить ситуацию, на основе которой заключено это обязательство. Например, я обещаю N*, что навещу его завтра; на оцнове этого обязательства можно сказать, что в этот момент я хочу доставить ему удовольствие, а также, что ничто другое сейчас не прельщает меня. Но вполне возможно, что назавтра, т. е. в тот момент, когда я должен выполнить обязательством не испытываю больше этого желания, а взамен я теперь желаю того или иного развлечения, о котором я раньше и не думал. Я совершенно не могу взять на себя обязательство испытать снова это желание или не соблазниться, если представится случай… Более того, если я расширю свое обязательство по-своему, в этом будет что-то фальшивое. Это будет утверждение, в котором реальность (моя реальность) может быть поставлена под угрозу изобличения во лжи. Нет ничего более необходимого, чем различать обязательство, принятое в себе, и утверждение, касающееся будущего, которое его никоим образом в себя не включает; надо даже сказать, что всякая верность — это верность самому себе. Нужно выяснить эту проблему и выделить иерархию обязательств. Не существует ли обязательств условных, которым я могу придать абсолютность только сделав их неосновательными? Например, обязательства, связанные с мнением (литературным, политическим и т. д.). С одной стороны, очевидно, что я не могу гарантировать постоянство своего мнения (о Викторе Гюго, о социализме и т. д.); с другой стороны, было бы абсурдно взять на себя обязательство на будущее действовать согласно мнению, которое, возможно, уже и не будет моим. Ясно, что мой человеческий и эстетический опыт может в таких областях подвергаться непредсказуемым изменениям. Поэтому нужно внимательно исследовать, существуют ли обязательства, которые могут быть признаны трансцендентными по отношению к возможному опыту. Перейти отсюда к проблеме верности живому существу: совершенно ясно, что опыт влияет не только на то мнение, которое формулируется у меня об этом существе, но и на мое знание о нем, и на те чувства, которые оно у меня вызывает. Речь здесь не только о желании, которое может исчезнуть, но и о симпатии, которая может превратиться в антипатию или в ненависть.