Глава 2 Запад - Восток

§ 1. Б. С. Ерасов О СРАВНИТЕЛЬНОМ ИЗУЧЕНИИ МИРОВЫХ РЕЛИГИЙ

Развитая ветвь компаративистики — сравнительное религиоведение, черпающее свои истоки еще из полулегендарных рассказов об «избрании веры», а позднее из теологических дискуссий о том, «какая вера лучше», а также из межрелигиозных диалогов. Несом­ненно, что многое можно понять в характере вероучения через срав­нение текстов Священных писаний или учений отцов церкви, мне­ний просвещенных теологов. Такого рода различия в типах ценност­ных ориентации, символике и структуре религий давали основание многим исследователям не ограничиваться описанием конкретной специфики тех или иных религий в их сложившемся виде или в ис­торической динамике, а проводить сопоставление разных религий (христианства и ислама, христианства и конфуцианства, буддизма и даосизма и т.д.), в которых, казалось бы, несомненными пред­стают позиции, по которым эти религии отличаются друг от друга или, напротив, сходятся в тех или иных принципах.

Яркие образцы такой компаративистики мы находим в ряде работ отечественных ученых Л.С. Васильева, Г. Померанца, М.Т. Степанянц, ГА. Шпажникова.

Однако плодотворность религиозной компаративистики ока­зывается относительной, так как те образцы, которые берутся для сравнения, функционируют лишь будучи вплетенными в сложную сеть духовных смыслов и институциональных отношений в рамках данного общества. Большей частью для сопоставления берутся либо изначальные образцы, либо «мировоззренческие основы», либо санкционированные «священные» образцы, либо «традиционный блик религии», а все остальные варианты религиозности при этом отодвигаются на роль «народных вариантов», «вульгаризации» или же «реформаторства как антитезы традиционности» и т.п.

Первая возникающая при этом проблема заключается в том, чтобы двести «общую формулу» религии, пригодную для столь различных её вариантов, даже если речь вести об основных мировых религиях, ставших «титульным определением» для мировых цивилизаций. Разнообразие религиозных верований и культов и присущий им внутренней полиморфизм настолько велики, что попытки дать общее определение религии каждый раз вызывали разногласия. На Западе (или в России) религию обычно связывают с верой в Бога (христианского, исламского или иудейского) как высшее существо, которое как-то распоряжается судьбами людей, повелевает им вести себя должным образом в земном существовании, чтобы дать воздаяние в загробной жизни. Однако ошибочность такого представления о рели-«вообще» связана не только с его неполнотой, так как религия не только вера, но и дела, не только принципы, но и отношения, не только молитва, но и организация. Дело еще и в том, что и самоописание вероисповедания (или же его восприятие со стороны) оказывается культурно обусловленным. Религиозное сознание совсем не обязательно связано с верой в Бога или даже сверхъестественное начло, не обязательно основано на теистических началах. Заявление Ф. Ницше о том, что «Бог умер», имело смысл только в рамках христианского менталитета. Исламский Бог не рождался и не мог умереть, а центральная фигура буддизма Будда действительно умер и перешел состояние нирваны, означающее растворение в небытии. Поэтому Буддизм может трактоваться (на высшем уровне) как религия без Бога, т.е. как нетеистическая система верований. Если в ней и существует поклонение тому же Будде и обожествляемым бодисатвам, то именно как персонализированным духовным посредникам между верующими и верховным законом, который властвует над миром.

Нередко сравнительные исследования исходят из предпосылки о значительном расхождении содержания религий в зависимостиот того, относятся они к монотеистическим и богооткровен­ным (христианство и ислам) или «законническим» или «космическим» (индуизм, буддизм, даосизм, конфуцианство) типам. (Иногда это расхождение выражается через расхождение авраамической и неавраамической традиций.)

Однако противопоставление теистических и нетеистических религий оказывается условным. И дело не только в том, что оно построено уже терминологически как бы апофатически по отношению к восточным религиям: они не такие, как христианство и ислам. Дело еще в том, что принадлежность каждой религии к сво­ему типу оказывается под сомнением. Немало ограничений теизма было выявлено в христианстве. Библейские истоки теизма, доно­сившие «живого» и личностного Бога, не всегда гармонировали с проникшей из неоплатонизма идеей божественного Абсолюта. Как пишет С. Аверинцев, христианский теизм постоянно сталкивается с трудностью своего обоснования: с одной стороны «все в Боге» и «Бог во всем», но в то же время Бог и «все» разделены онтологи­ческой пропастью. В христианской мистике возникает «сверхсущ­ность», в которой исчезает личное и безличное. В средневековой теологии Бог описывается как идея абсолютного блага, истины, как чистое бытие. Бог представал как тот сверхпорядок, который и определяет существование мира. Бесспорная христианская сверх­формула гласит: «В начале был логос, и логос был у Бога, и логос был Бог», а Иисус Христос предстает при этом как «вочеловече­ние» логоса, как самораскрытие «бога незримого». Учение о ло­госе вошло в патристику и в христианский символ веры, породив догмат о воплощении Бога-отца в онтологическом слове. Тот факт, что эта идея не приобрела доминирующего характера, вряд ли мо­жет быть отнесен к «сущности христианства» и для своего объяс­нения требует введения дополнительных условий.

Лишь условно можно принять то положение, что в индуизме или конфуцианстве «нет идеи единого бога, творца мира и чело­века», что Брахман, Дхарма, Небо или Дао суть безличные нача­ла, а миром управляет непреложно действующий неизменный за­кон, воздающий человеку в соответствии с тем, что он совершил в предшествующей жизни, или за то, что он совершил в настоя­щей (брахман и сюньцзы или шудра и простолюдин). И все же это оказывается не центром религиозной мысли каждой из циви­лизаций, а лишь одним из коррелятивных начал, получающих ав­тономное и безоговорочное обоснование в соответствующих тек­стах, но на практике воплощающихся лишь во взаимодополни­тельной системе ценностей, которая и определяет поведение людей.

Буддизм и даосизм претерпели радикальную перестройку в сто­рону теизации, превратившись из первоначально этических и пси­хологических учений в разветвленные теистические системы.

Как мы видим, межрелигиозная компаративистика многое рас­кроет в своеобразии содержания различных компонентов религи­озных систем: типы основателей, генезис, священные тексты, культ, институты. Однако сопоставление религий как целостных систем убеждает нас, что это сложные многовариантные и динамичные образования, формируемые в значительной степени в соответствии с теми принципами, которые несет в себе данная цивилизация. Составляя непременное ядро каждой мировой цивилизации, накладывая на нее свой неизгладимый отпечаток (в системе образ­ности, типе коммуникаций, характере института), та или иная религия претерпевает в ходе своего формирования изменения, отвечающие ее месту в общей системе цивилизационной регуляции.

Содержательная определенность каждой религии может быть скрыта лишь при ее рассмотрении как сложной системы, имеющей свою структуру, допускающей различные варианты и уровни, та система функционирует большей частью не порознь, отдельными своими компонентами, а своей целостностью, из которой в зависимости от социальных и исторических обстоятельств выделяются те или иные компоненты и характеристики. Каждой религии зрелом состоянии присуще структурное разнообразие, представляющее вместе с тем некоторую систему. Однако в ходе эволюции проявляются ее генетические, классические и застойные варианты, которые могут претерпевать возрождение или же переходить в наследие в зависимости от той динамики, которой подвержена цивилизация в целом и которая отражается в состоянии: духовного начала в тот или иной период.

Приводимые ниже тексты должны подтвердить эти положения о месте религии в цивилизационном устроении общества.

§ 2. Б.С. Брасов ОБЩИЕ КРИТЕРИИ ДИХОТОМНОГО СОПОСТАВЛЕНИЯ СОЦИОКУЛЬТУРНЫХ ОСНОВАНИЙ ЗАПАДА И ВОСТОКА

На протяжении всего XIX и XX вв. как в идеологической, так и в собственной научной литературе в изобилии проявлялись и соперничали описательный и дихотомный подходы в сопоставлении культурных явлений, относящихся как к малым культурам, так и к цивилизационным общностям. Несомненно, что именно в рамках описательного подхода на протяжении веков накапливались знания о культурах различных «других» народов. Огромны достижения культурной антропологии дополнялись исследованиями в русле конкретных дисциплин, изучающих «незападные» общества, культуры и религии: востоковедение, африканистика, латиноамериканистика, исламоведение, индуистика, буддология китаеведение и т.д.

К концу ХIX в. объем накопленных знаний потребовал упорядочивания, что происходило во многом в рамках дихотомных сопоставлений. В соответствии с этим подходом Запад и Восток выделялись как два в общем плане принципиально различных типа общественного устроения — и это различие прослеживалось именно на общетипологическом уровне, на котором уравнивались различия конкретных обществ этнического или национального уровня.

Сводя воедино те характеристики Запада и Востока, которые выделялись в разные периоды и разными авторами, можно вывести следующую схему.

Запад — Восток

1.Социально-экономические характеристики Запад — развитый, урбанизированный, индустриальный; Восток – отсталый, сельский, аграрный. На Западе — производство как базис (капитал); на Востоке — распределение как базис («реципроксное» общество).

2.Тип и структура социальности.

В работах как «классиков»-основоположников социологии, так и современных ученых часто используются базовые дихотомные критерии в рассмотрении социокультурных типов, большей частью совпадающих и с дихотомным делением на Запад и Восток как общецивилизационных типов.

Научная литература по этой теме огромна и разнообразна. Но удобнее обратиться к сводной схеме таких типологий по наиболее представительным авторам, которую дает индийский ученый П. Пандей.

Современная

Социальная типология

Однако любое эмпирическое описание «другой» культуры, начиная, например, с описаний Геродота, давало совсем иную, мозаичную и фрагментированную картину культурного множества. Важные сдвиги в теоретическом понимании такого разнообразия связанны с именем И.Г. Гердера, работа которого «Идеи к философии истории человечества» (1784—1791) стала важной вехой признании многообразия человеческих культур. На протяжении всегоXIX-XX вв. интенсивное развитие ориенталистики, африканистики, латиноамериканистики, религиоведения и других специальных культурно-региональных исследований создало огромную базу для детального понимания культурного и цивилизационного разнообразия.

Тем не менее на более высоком уровне обобщения вновь и вновь срабатывал принцип крупномасштабного дуализма, питаемый возросшей в этот период степенью господства Запада над глобальной колониальной системой. Существенный сдвиг в философии культуры в этом плане был сделан трудами Г.В.Ф. Гегеля, который выстроил схему исторической последовательности развития основных стадий универсального духа, включив в него в качестве таких стадий Китай, Индию и Персию, которые, впрочем не могут сравниться с идеалом греческого искусства. Как бы то ни было, именно Запад воплощает для него высший уровень достижений человеческой культуры, оцениваемый по критериям нравственной свободы.

Эта универсалистская схематика была впоследствии перенесена в классический марксизм, хотя при этом переосмыслена материалистически и «поставлена с головы на ноги».

Такому универсалистскому подходу постоянно противостоял, романтический, а позднее революционный подход, для которого Восток представал либо как отрадное высвобождение от оков европейского рационализма и техницизма, либо как пробуждающийся «очаг революционного преобразования мира».

Сильный удар, как по концепциям дуалистического противопоставления, так и по эволюционно-универсалистской схеме нанес выход книги О. Шпенглера «Закат Европы» (1918), в которой полностью отвергалась устоявшаяся схема истории и типологии культуры и сами понятия «Запад» и «Восток» становились безосновательными.

В 20—40-х гг. появляются работы А. Тойнби, П. Сорокина, в которых снимается и подвергается критике проблематика дуализма и получает полноценную разработку многомерное сопоставление высоких культур. С конца XIX и большую часть XX в. интенсивно развивается культурная антропология, дающая изобильный материал для понимания поликультурности мира, хотя и на локально-этническом или структурно-социальном уровне.

Однако и поныне, хотя и подвергаясь значительным модификациям, утрачивая явно скомпрометировавшие себя противопоставления, остается в ходу и дуальное описание культур Запада и Востока, и эволюционизм, и универсализм, получивший интенсивное развитие в миросистемных теориях.

Заметный вклад в сравнительное сопоставление цивилизационных регионов Запада и Востока внесли международные конференции по философии культуры, созывавшиеся в Гонолулу, и издававшийся там журнал.

Сопоставление Запада и Востока как двух основных типов цивилизаций по перечисленным критериям действительно может многое раскрыть в ценностных, нормативных или познавательных установках, доминирующих в этих культурах.

Существенным достижением компаративистики стало преодоление однозначно линейной концепции истории культуры, что неизменно приводило к западоцентрйзму, в котором не западным культурамотводилось место «пройденных», «отставших», «архаичных» и «традиционных» стадий.

И всё же такое непосредственное, гуманитарное (или инструментальное) знакомство с культурами других народов на основе сопоставления со «своей собственной» имеет свои ограничения. И это выяснится, если мы не ограничимся сравнением разных культур по тем или иным отдельным характеристикам или же по их сумме, а сопоставим эти культуры как целостные и динамичные цивилизационные системы.

Дихотомные макромасштабное деление человеческих обществ на два основных типа — устойчивая конструкция социологической и культуроведческой мысли. В научной литературе в применении к нерыночным связям принято употребление разных терминов: «коммунитарные», «коммунократические», «коммуналистские», «солидаристские», «коллективистские», «общинные», «ассоциативные» отношения. Каждый из них в определенной степени оправдан, хотя и подразумевает специфический вариант таких отношений или какую-либо их сторону. В социологии принят более общий термин «аскриптивные отношения», относящийся к самым различным вариантам межличностных связей. Иногда анализ переводится в сугубо экономическую сферу, и тогда утверждается категория «распределительные отношения» (в работах В.И. Павлова, Л.С. Васильева). В противопоставлении этим связям рассматриваются «достижительные», в том числе рыночные, властные, воинские и т.д. Однако было бы неоправданно тотально противопоставлять не типы связей, а типы общества, основанные на аскриптивных и достижительных связях (власть, богатство, воинская сила, моральные достоинства, знания и т.д.), так как в любом обществе существуют сложные структуры, в которых переплетаются разные отношения и принципы социальной регуляции, в том числе и товарно-денежные в доиндустриальном обществе — в соответствующих структурныхформах. Поэтому строгое проведение таких дихотомий оказывалось крайне условным. Не только в средние века, но и в Новое и новейшее время на Западе сохранялось значение не только имущественных и статусных рамок индивидуализации, но также этнических, национальных и конфессиональных. Идеологема «права и свободы личности» не может служить адекватной основой для анализа реального характера социальности. Степень индивидуализации в западных обществах не только регулируется правовой системой, но и жестко корректируется системой социокультурного воздействия, что и дало основание широкого обращения к теме «репрессивности» культуры, создающей, по выражению Г. Маркузе, «одномерного человека». С другой стороны, в исследованиях восточных обществ обращается внимание на наличие устойчивых механизмов достижения приемлемых для общества целей, на допустимость определенных рамок индивидуализации поведения.

Анализ соотношения между аскриптивными и достижительными компонентами социальной регуляции, степени дифференциации социальных структур дает более адекватную и аксиологически нейтральную формулу социальности. Преодоление дихотомного подхода к анализу систем социальной регуляции позволяет выявить соотношение различных начал, их структуру и содержательные вариации.