На что я смею надеяться ?

Что такое человек ?

На первый вопрос отвечает метафизика, на второй - мораль, на третий - религия и на четвертый - антропология. Но в сущности все это можно было бы свести к антропологии , ибо три первых вопроса относятся к последнему“ (Кант И. Трактаты и письма. М., 1980.с.332).

Гегель в отличие от Канта построил свою философскую систему на основе содержательной взаимосвязи познания, оценки и ценности. Для их синтеза он использовал принцип целесообразности. У него цель развивается в идею, соединяющую логику понятий с объективной реальностью через целесообразную действительность. Поэтому гегелевская идея выступает в “двойном образе”. Эта идея по своему содержанию есть ни что иное как человеческое сознание в единстве познаний и оценки, истины и ценности. И это единство Гегель также называет познанием, но более высокого уровня, несущем в себе истину “как таковую” (Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. В 3-х т. М.,1974 .т.1.с.395,402,405,409-410,419).

Пройдя на пути своей самореализации этапы “жизни” и “познания” , идея становится абсолютной идеей, завершая тем самым “Логику”. Эта абсолютная идея через этапы философии природы (механика-физика-органика) и субъективного духа (индивидуальное сознание) в единстве теоретического и практического духа приводит к уровню объективного духа (право - мораль-нравственность). Нравственность, в свою очередь, рассматривается последовательно на уровнях семья-общество-государство, где народный дух, содержащий в себе природную необходимость, через всемирную историю возвышается до абсолютного духа, формами самопознания которого становятся искусство, религия и философия.

На первой ступени абсолютного духа “осуществленной красоты в различных искусствах и отдельных художественных произведениях … является прекрасное, а истинно прекрасное … есть получившая свою форму духовность, идеал, точнее говоря, абсолютный дух сама истина” (Гегель Г. В. Ф. Эстетика . В 4-х т. М., 1968 т.1.с.88). Поэтому целью искусства не может быть, по Гегелю, ни подражание природе, ни чувства, ни моральное совершенствование. Истинной его целью является “осознание высших интересов духа”, что возводит искусство на один уровень с религией и философией, в которых абсолютный дух только и может адекватно воплотиться. Искусство поэтому и является способом “осознания и выражения божественного, глубочайших человеческих интересов, всеобъемлющих истин духа”. У некоторых народов оно становится “единственным ключом для понимания их мудрости и религии … первым учителем народов “, благодаря тому, что реально в содержание художественных образов входят и “самые глубокие всеобщее человеческие интересы … и человеческие отношения (там же .с.13-14,19,46-47,50-51,60-61), т.е. общечеловеческие и духовные ценности .

 Таким образом, на соответствующих этапах самореализации абсолютной идеи в гегелевской системе появляется содержательный анализ форм не только познания, но также ценностей и оценок, специфическое различие которых Гегель видит, называя их “высшими”, но пытается все же включить их в логический ряд все усложняющихся форм и видов единой познавательной деятельности. Для этого он вынужден даже нарушать свой “триадный” принцип построения системы, что наиболее наглядно проявилось в его “Учении о понятии” (третьем разделе “Науки логики”).

Рассматривая этапы формирования истинных понятий в развивающемся суждении, Гегель не может ограничиваться тремя последовательно усложняющимися видами собственно познавательных суждений и вынужден ввести сверх классической триады “лишнюю” четвертую форму - само “суждение понятия”. Он начинает свой анализ с первой, наиболее простой формы - “суждения наличного бытия”, которое проходит три ступени развития : положительное суждение “роза красная”; отрицательного - “роза не голубая”; бесконечное - “роза не есть слон”. Развитие суждения приводит ко второй форме- “суждение рефлексии”, которое выступает в трех видах : сингулярное - “этот человек смертен”; партикулярное - “некоторые люди смертны”; универсальное - “все люди смертны” или “человек смертен”.

Суждение рефлексии сменяется третьей формой - “суждение необходимости”, которое впервые соответствует “в себе-ши-для-себя-сущая или объективная всеобщность”. Она реализуется : в категорическом суждении : “роза есть растение”; в гипостатическом - “если А, то есть В”; в разделительном - “А есть или В или С” (Гегель. Соч.М.,1939.т.6.с.66-98).

В качестве четвертой, последней и высшей формы суждения, Гегель вводит само “суждение понятия”, где впервые имеется “соотношение предмета с понятием”. Понятие положено в основу этого суждения как некоторое долженствование. Суждение понятия проходит три стадии развития : ассерторическое суждение “этот дом плох”, “это действие хорошо”; проблематическое - “дом или некоторый дом хорош … смотря по тому, каков его характер“; аподиктическое - “дом , устроенный так-то и так-то хорош”. Ибо только суждение понятия, по Гегелю, “впервые содержат в себе истинную оценку; предикаты “хороший”, “дурной”, “истинный”, “прекрасный”, “правильный” и т.д. служат выражению того, что к вещи прикладывается масштаб ее всеобщего понятия как безоговорочно предположенного долженствования, что она соответствует ему (там же с.98-105).

Иными словами, все три формы суждения понятия представляют собой оценочные суждения в своем чистом виде и включает в себя не только оценочные понятия, но и критерии их определения. Предшествующие им суждения наличного бытия, рефлексии и необходимости есть этапы формирования и виды собственно познавательного суждения (суждения фактов), высшей формой которого и является суждение необходимости. Оценочные же суждение понятия Гегель взял из другого - практически ценностного - ряда развивающегося сознания как его рациональный результат и в силу специфической сложности этого суждения счел его высшей формой всякого суждения. Внутренним основанием суждения является ценность (долженствование), ставшая нормой и критерием оценки, но не проявляющегося непосредственно.

 А. Шопенгауэр сделал более решительный шаг в этом направлении. Его главный труд “Мир как воля и представление”(1819) вышел в свет через три года после гегелевской “Науки логики”(1816). Шопенгауэр считал, что создал принципиально новую философию. В самом деле, из кантовской схемы человеческих способностей он взял за основу не познание, доведено до абсолютной идеи, а желание, расширенное до мировой воли.

И если у Гегеля воля занимает ничтожное место “видимости” в рамках “познания” как второй ступени самореализации идеи, то у Шопенгауэра она становится “вещью в себе”, подлинной сущностью и внутренним содержанием мира и жизни в целом. “Воля как таковая свободна”, а “человек - это совершенейшее явление воли”(Шопенгауэр А. Собрание сочинений в 5-ти т. М., 1992. Т.1.с.278-279). Следовательно, увидеть и объяснить мир как осмысленный и нравственно-ценный можно лишь исходя из самого человека и его свободы воли . Не человек из мира и в мире пребывающий, как было во всей предшествующей философии, а мир - из человека и в человеке - вот принципиальная схема философских парадигм, предложенная Шопенгауэром. Гегель с позиции познающего разума смог только зафиксировать это различие : “В то время как интеллект…-, писал он,- старается брать мир лишь так, как он есть, воля, напротив, стремиться к тому, чтобы сделать мир, чем он должен быть”(Гегель. Энциклопедия философских наук. Т.1.с.418).

Иными словами, социокультурная почва для собственно аксиологического подхода в начале XIX в. была еще не готова, а смелая попытка А. Шопенгауэра, сделавшая такой подход предтечей философии жизни и экзистенциализма, оставалась еще в рамках и традициях гносеологической философии. Ибо как он сам пишет, “одного только желания и умения самих по себе не достаточно, и человек должен знать, что он хочет, и знать, что он может (Шопенгауэр А. Указ.соч.с.292). Не случайно и общественное признание, если уже не слава, пришли к Шопенгауэру в последнее десятилетие его жизни.

Подлинным пионером экзистенциальной философии духовно-ценностной по своему содержанию, в рамках гносеологического этапа стал С. Кьеркегор, всерьез считавший себя Сократом своего времени. И это неудивительно, ведь вся современная ему философия даже и не ставила вопроса о том, что делать и как жить человеку в этом все более отчужденном мире. Поэтому, полагал Кьеркегор, философия должна вырваться из под власти научного логического мышления, ибо вопрос “быть” или “не быть” каждый решает сам за себя. Поэтому философия должна быть личностной или экзистенциальной. И говоря об истине, нужно иметь в виду не ее постижение и понимание, а лишь способ бытия в истине как тип экзистенции, понимая под экзистенцией не само бытие человека, а индивидуальная переживание этого бытия. Отсюда подлинный смысл для человека имеют не внешние условия и обстоятельства его жизни, а его внутренние духовное состояние.

Философия духа С. Кьеркегора основана на свободе воли, но в отличие от Гегеля его дух индивидуален, а в отличие от Шопенгауэра эта воля личностная. В конечном итоге речь здесь идет о духовной свободе личности. На пути к ней человек через собственный выбор “или-или” проходит три стадии жизненной эволюции : от раба непосредственной чувственности на эстетической стадии, через моральный долг перед обществом на стадии этической до рыцаря христианской веры на стадии религиозной, где он обретает высшую степень духовности, возвращаясь к самому себе через веру в бога .

Поставив внутренний духовный мир человека выше высших условий его существования, Кьеркегор перевел философское мышление в духовно-ценностное измерение. Он содержательно завершил традиционно оптимистическое развитие европейской философии и стал предтечей трагического миросозерцания XX в., в котором произведения только и обрели истинную значимость и популярность.

Юм отделил нравственность от религии и отрицал значение в выработке нравственных понятий. Особое значение Юм придавал сочувствию(симпатии). Оно смягчает наши узкосебялевые влечения и вместе с общей благожелательностью человека берет верх над ними; так что если представление о полезности того или другого способа действий имеет некоторое значение, то вовсе не оно решает в нравственных вопросах.

Для диалектического материализма исходным в понимании ценностных процессов в познании являются три его ступени : от живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике. Само живое созерцание представляет собой этап чувственного познания, обусловленный необходимостью приспособления индивида к среде обитания. Этот процесс осуществляется на основе имеющегося у него опыта всех предшествующих поколений и собственного, прижизненно приобретенного. Поэтому результаты труда представителей духовного производства, отражающие объективную реальность и воспроизводимые на известном людям языке, оказывают сильное влияние на формирование духовной действительности среди определенных групп населения посредством эстетических и нравственных оценок фактов материальной и социальной действительности, соответствующих актуализированным потребностям людей. 

Во второй половине XIX в. появились и вышли на первый план аксиологические, смысложизненные философии, которые социально-экономические явления, факты и события пытаются не просто объяснить, а раскрыть их внутренние, духовно-ценностное содержание, Одной из причин появления была явная несостоятельность гносеологической философии, уверенно объяснившей даже неуловимые порывы духа логикой причинно-следственных связей событий внешнего мира . Естественно, что для подобной переориентации философии потребовался и новый категориальный аппарат.

Акиологический этап в истории философского знания

                                                                         Ценность есть нечто всепроникающее ,    

                                                                         определяющее смысл и всего мира в

                                                                         целом , и каждой личности , и каждого

                                                                         события , и каждого поступка.

                                                                                                                    Н.О. Лосский.

 Формально началом аксиологического этапа можно считать появление трех частей книги Р.Г. Лотце “Микрокосмос” (1856-1864 гг.). Термин "аксиология" - (греч. axios - ценный, logos - понятие, учение) - вошел в оборот в начале ХХ века. Авторство принадлежит П. Лапи и Э. Гартману, они обозначили им новый и ставший самостоятельным раздел философии , занимающийся ценностной проблематикой. Они ввели в качестве самостоятельного понятия “значимость” (Geltung) в отличие от существования , которое не зависит от опыта и играет роль критерия истины в познании, положив тем самым начало разработке ценностной проблематики .

Философы Баденской (В. Виндельбанд, Г. Риккер и др.) и Марбургской (Г. Коген и др.) школ неокатианства, развивая эту тенденцию, используют кроме понятия “значимость” понятия “долженствование”(sollen) и “ценность”(wert,value,valeur- от лат. Valere - иметь значение). Весь реальный мир подразделяется ими на бытие (действительность, существование) и ценности, которые не существуют, находятся вне и над бытием, по ту сторону и объекта, и субъекта, являясь для последнего лишь объективной, общеобязательной значимостью и долженствованием. Сущность ценностей, писал Г. Риккерт, как раз и “состоит в их значимости, а не в их фактичности”(Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. СПб., 1911.с.128).

По мнению Г. Когена, истина, происходит не из соответствия знания реальности, а из этических норм и ценностей, привносимых в познание. Поэтому, например, “тождество”, определяющее принцип непрерывности мышления, есть по сути своей ничто иное как благо или ценности. Ценность и обеспечивает взаимосвязь трех собственно философских наук : логики, этики, эстетики в обосновании единства и целостности духовной культуры.

В целом позицию ученых выше названных направлений можно выразить словами В. Виндельмана : “Я могу,- полагал он,- понимать философией в систематическом ее смысле только критическую науку об общеобязательных ценностях : это определяет предмет философии … ее метод”(Виндельбанд В. Прелюдии. СПб., 1964.с.23). Но если Виндельбанд наряду с понятием “ценность” еще употребляет как однопорядковые понятия “всеобщий закон”, “норма”, “абсолютная оценка”, то его последователь Г. Риккерт возводит “ценность” в ранг системо- и смыслообразующей философской категории. Ибо, по его мнению, “то, что нельзя отнести к ценностям, не имеет абсолютно никакого смысла”(Риккер Г. Философия истории. СПб., 1908.с.100). Поэтому нельзя смешивать понятия, как “закон” и “ценность”, “неизбежность” и “долженствование”, “бытие” и ”смысл”, чем, по мнению Риккерта, грешили предшествующие философы, кроме И. Канта. Все великие мыслители, которые развивали учение о смысле человеческой жизни, создавали тем самым и систему ценностей ( Риккер Г, Философия истории. СПб. , 1908. с. 110-112).

Смысложизненные, экзистенциальные, феноменологические, антропологические и религиозные философии, возникшие к концу XIX в. , будучи ценностными по своему содержанию, не занимались, как правило, специальным анализом ценностных категорий. Их отношение к ценностной проблематике можно определить словами Ф. Ницше, осуществившего в преддверии XX в. наиболее кардинальную переоценку отживших ценностей и устаревших идеалов: “Вопрос о ценностях,- утверждал он,- фундаментальнее вопроса о достоверности : последний обретает всю свою серьезность лишь при условии, что мы ответили на вопрос о ценностях” (Ницше Ф. Воля к власти . Опыт переоценки всех ценностей. М., 1910.с.287).

 Субъективно-идеалистические теории, представленные логическим позитивизмом, эмотивизмом, лингвистическим анализом в этике, аффективно-волевой концепцией У. Эрбана, Д. Пролла, К. Льюиса и др., в ценности видят проявление психического настроя, субъективного отношения человека к оцениваемым им объектам. Ценности выступают в качестве движущей силы как идеи и как воля, обращенные к действительности.

Для диалектического материализма ценности - специфические явления материального и духовного характера, обладающие положительной значимостью для человека, класса и общества в целом.

К началу XX в. не остается сколько-нибудь серьезной философии, которая не обозначила бы своего отношения к ценностям, их специфики и роли в жизни человека и общества. И вряд ли стоит удивляться тому, что в теоретическую разработку проблемы ценностей весьма заметный вклад внесли философы позитивного направления. Это относится к неореализму (Р.Б. Перри), натурализму (Т. Манро), прагматизму (Д. Дьюн), контекстуализму (Ст. Пепер) и эмотивизму (Ч. Огден, А. Ричардс). При этом неопозитивизм (от Б. Рассела до Л. Витгенштейна) окончательно определили ценностные и оценочные суждения как неверифицируемые и поэтому не имеющие отношения ни к истине, ни к науке.

  Однако подлинным открытием ценностного видения стала философия религиозного ренессанса. Она раскрывала в общечеловеческих ценностях их духовное содержание как внутреннюю основу человеческого всеединства. Увидев ценностные начала человеческого бытия не в познающем разуме, пусть и мировом, а в божественной духовности, русские философы (от В.С. Соловьева до Н.О. Лосского) показали глубинную взаимосвязь и органическое единство триады XX века ! Дух-Свобода-Личность.

“Духовность несет с собой освобождение, она несет с собой человечность”,- писал Н.А. Бердяев, поэтому “дух, свобода, личность имеют номенальное значение … Возможен прорыв духовности в социальную жизнь, и все лучшее в социальной жизни исходит из этого источника. Нужно оставить совершенно ложную идею второй половины XIX века, что человек есть создание социальной среды. Наоборот, социальная среда есть создание человека” (Бердяев А. О назначении человека. М., 1993 с.324). Этот преобразующий человека порыв божественной духовности в социуме и реализуется в виде общечеловеческих и духовных ценностей. Поэтому, по словам Н.О. Лосского, “вся жизнь движется любовью к ценностям (Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. М., 1991.с.182).

Русская философия нашла и показала человечеству в целом и каждому человеку в отдельности путь духовного возрождения в его земной жизни.

Неудивительно, что в первой трети XX в. аксиология пережила самый настоящий бум, ибо ценностное учение о человеке, обществе и культуре позволило взглянуть на них изнутри и непредвзято, независимо от любых социально-экономических и партийно-политическом пристрастии. Именно поэтому ценностное учение надежно заработало не только в социокультурной, но и в политикоправовой среде.

Социология, например, стала подлинным и эффективным учением об обществе, когда в ее основу был положен метод “отнесения к ценностям” Г. Риккерта, развитый М. Вебером и др. Представляется совершенно закономерным, что из виднейших социологов XX в. именно П.А. Сорокин “произвел революцию в теории социологии, подчинив последнюю ценностям как главной побудительной движущей силе в обществе”. Он показал на деле, что “социология является, по преимуществу теорией ценности” (Covel F.R. Values in human society. The contributions of Pitirim A. Sorokin to sociology. Boston, 1970.P.49).

Еще в преддверии великой американской депрессии 30-х годов была высказана мысль о том, что “ценности возможно дадут ключ, который, в конечном счете, освободит все гуманитарные науки от их современного положения патетической… поверхности (Loird J. The Idea of value. Cambridge Univ. Press, 1929. P.XIX).

Таким образом, ко второй половине XX в. аксиология прочно заняла свое место во всех сферах современного социогуманитарного знания. В России вплоть до начала 60-х годов аксиология находилась под официальным запретом как буржуазная “лженаука”. И только в 1960 г. была опубликована монография В.П. Тугаринова “О ценностях жизни и культуры”, положившая начало разработке основных аксиологических понятий с марксистских, естественно, позиций. Затем появились десятки статей на эту тему, а в 1964 г. на украинском языке вышла книга В.А. Василенко “Ценность и оценка”. Исследования ученых утверждали “правомерность” рассмотрения понятий “ценность” и “оценка” в качестве категорий марксистско-ленинской философии; термин же “аксиология” использовалась лишь при критике буржуазных концепций. В Советском Союзе философская дискуссия по проблеме ценностей впервые состоялась в 1965 году (Тбилиси). Однако начало разработке ценностной проблематики было положено.

Обширная мономарксистская литература по данной тематике, вышедшая в России в 60-е-80-е годы, неизбежно приземлила ее, выхолостив из ценностей их духовное содержание. Естественно поэтому, что прерванная в 30-е-50-е годы мировая и, особенно, русская традиция в развитии ценностной философии так и не была восстановлена.

В этой литературе можно выделить три основных подхода и определению специфики исходных аксиологических категорий. Первым и наиболее распространенным является понимание ценности как значимости предметов и явлений действительности для человека, их способности удовлетворять его материальные и духовные потребности. Наиболее последовательно эта концепция представлена в работах В.А. Василенко и его сторонников. Главный ее недостаток заключается в сведение ценности к средству удовлетворения потребностей, т.е. по сути дела, к полезности как положительной значимости. А значит становятся фактически неразличимыми и сама ценность как значимость, и ее объект-носитель, из-за чего при конкретном анализе понятие ценности переносится , как правило, на этот природный или социальный объект.

Представители второго варианта, наиболее последовательно изложенного И.С. Нарским, относят к ценностям лишь высшие божественные идеалы. С этой точки зрения, ценности являются уже не средством, а целью, не сущим, а должным. Не случайно эта концепция наиболее популярной в этике. С человеческими же потребностями ценности-идеалы связаны лишь генетически, но как и в первой концепции имеют субъективно-объективную основу.

Третий подход, непосредственно объединяет исходные основания двух первых. В нем ценности определяются как значимость и идеал современного. Эту концепцию развивали работы В.П. Тугаринова и О.Г. Дробницкого и так же в рамках субъективно-объективных отношений. Такое ограничение не случайно, поскольку все три концепции рассматривают специфику ценностей с позиции марксизма именно как экономического материализма, что сразу же вызвало целый ряд затруднений.

Во-первых, субъективно-объективное отношения в полной мере соответствуют пониманию ценности лишь как значимости объекта для субъекта, тогда как во втором и третьем вариантах в понятие ценности включаются нормы (должное), цели и идеалы. В рамках отношения субъекта к объекту они уже необъяснимы, тем более, что сами являются критериями подобных отношений.

Во-вторых, сведение ценности к значимости приводит к не различению ценности и ее материального носителя, а сведение ее к идеалу ведет, напротив, к отрыву ценности от ее материального основания.

А поскольку, в-третьих, и оценка представляется как субъектно-объектное отношение и способ определения ценности или высказывания о ней, то это приводит фактически к не различению специфики ценности и оценки как исходных аксиологических категорий. “В оценке выражено отношение субъекта к объекту,- писал О.М. Бакурадзе.-…Спецификой суждения ценности являются именно то что, выражает отношение субъекта к объекту”(Бакурадзе О.М. О природе морального суждения// Актуальные проблемы марксистской этики. Тбилиси, 1967.с.327,329).

Есть все основания считать, что специфика ценностей, их проявление и функционирование в обществе определяется не субъектно-объектными, а межсубъектными отношениями и в их же, в свою очередь, реализуются. Отношение же субъекта к объекту, с точки зрения его значимости, определяет специфику оценки, а не ценности. Это позволяет четко различать понятие оценки как субъектно-объектного отношения и ценности, фиксирующей наиболее общие типы отношений между субъектами любого уровня от личности до общества в целом, исполняющие обратную нормативно-регулирующую роль в обществе. При этом имеется в виду отношения не только между личностью и обществом, которые чаще всего упоминаются в литературе, а все возможные варианты межчеловеческих отношений.

Ценности, в отличие от научных категорий, обладают не только познавательными, но и регулятивно-целевым значением, выступая в качестве норм и идеалов в системе реально действующих общественных отношений. Это происходит еще и потому, что в их содержание наряду с познанием входит и оценка (“определение значимости”) в качестве нижнего этажа или первой ступени ценностного отношения, к которой само оно как межсубъектное, естественно, не сводится.

Основные трудности решения ценностных проблем в том и состоят, что по способам своего бытия ценности имеют сложнейший, многоуровневый характер. Они существуют и функционируют объективно в практике реальных социальных отношений и субъективно осознаются и переживаются как ценностные категории, нормы, цели и идеалы, которые, в свою очередь, через сознание и духовно-эмоциональное состояние людей и социальных общностей оказывают обратное воздействие на все сферы человеческой жизни. Какой бы божественно-вселенский или космический характер по своему происхождению и сущности ценности не имели, судить о них мы можем лишь по их реальному проявлению в нашей жизни, в многообразных отношениях человека к самому себе, к другим людям, обществу и природе. Поэтому сущее и значимое, должное и желаемое, норма и идеал входят на разных уровнях в целостную структуру любой ценности и лишь проявляются соответствующим образом в зависимости от социокультурной ситуации.

                    Категории эстетического освоения мира.

[NS1] I модель (объективный идеализм) : эстетическое - результат одухотворения мира божественным началом или идеей. Развитие этой концепции невозможно на основе атеистического мировоззрения;

II модель (субъективный идеализм) : эстетическое - проекция духовного богатства индивида на этически нейтральную действительность. В этой концепции теряется критерий оценки эстетической ценности.

III модель (дуализм) : эстетическое возникает благодаря единению объективного и субъективного начал.

IV модель (метафизический материализм) : эстетическое - естественные свойства предметов.

V модель (диалектический материализм) : она представляет в “общественной” концепции, согласно которой эстетическое - объективное свойство явлений, обусловленное их соотнесенностью с жизнью общества, человечества, общечеловечески значимое в явлениях. Эта концепция дает возможность объяснить природу эстетического, исходя из единого основания.

Выяснение природы эстетического предлагает ответы на следующие вопросы : каков объект эстетического отношения, какова роль общественной практики в его бытии, как связано эстетическое с полезным?