Другие проекты спасения антисубстанциализма

На послегуссерлевскую традицию подсознательно довлеют всё те же законы классической логики – то есть законы не противоречащего себе мышления (изложения концепции) и потому она подверглась активному пересмотру. По этой же причине подход Гуссерля не может быть признан корректным даже в рамках иррационалистической перспективы [1, с. 9]. Редукция сознания посредством сознания «предзадаёт», но не объясняет Эго, утверждая его как несомненный факт, который может быть результатом обычной субъективной предпосылки [1, с. 9]. М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр, Х.-Г. Гадамер, П. Рикёр и др. рассматривали Эго-сознание как заблуждение, которое стоит только преодолеть и эмпирическая концепция станет совершенной. Экзистенциалисты апеллируют к изначальной понятности бытия, к «предпониманию» [47, с. 317 - 323].

Понимание (а фактически переживание) субъективной реальности, даже рассматриваемое как способ бытия, оказывается неотделимо от субъективной деятельности синтезированного им же Эго. «Это эгологический круг, который подобен ленте Мёбиуса, попытки проникнуть на внутреннюю сторону которой бессмысленны, ибо обратная сторона поверхности всегда будет внешней стороной» [1, с. 11]. Желание выйти за рамки субъективности не снимает «проклятие» эгологического круга, ибо это желание реализуется в рамках иррационализма. Так, П. Рикёр предлагает для выхода из эгологического круга приём, который он называет «короткий путь», или «окольный путь»: «Любое субъективное бытие возможно лишь как интерпретируемое бытие, как бытие в языке и ... вне интерпретации его нет и быть не может» [1, с. 10].

Природа языка до сих пор была не прояснена, что допускало различные её интерпретации (теперь природу языка мы выяснили). Видимо поэтому «окольный путь» требует применения различных герменевтик (предложенных в гуманитарных науках) в интерпретации онтологии субъективного бытия. Надежды на то, что именно в знаках объективируется субъективность, то есть становится реальностью (ибо семантическую "субстанцию" субъективности составляет символика), несостоятельны. Иррационализм, отказавшись от идеи субстанции, отказался и от онтологизации бессознательного [1, с. 29] - единственной возможности выйти из тупика, созданного Декартом. Онтологизация субъективной реальности ведёт к абсурду. Выступивший против её субстанциализации Д. Юм, наверняка был бы против и подобной онтологизации. Эмпирическая теория взвалила на себя непосильный груз.

Интуитивизм. Платон имел дело с интеллектуальной диалектической интуицией души (врождённым знанием) как свойством её субстанции. Такая интуиция не требует интроспективного сосредоточения внимания на внутренних процессах психики - это отвлекает от интуиции, препятствует её реализации. После Платона на это обращал внимание Плотин, правда, несколько изменяя трактовку Платона [73, с. 42 - 44]. Он предлагал преодолеть изъяны рефлексии философской практикой - практикой экстаза, который, как установили позже, является особым состоянием обычного переживания [164]. В неоплатонизме трактовка интуиции начала меняться, появился переживающий компонент - экстаз. Экстаз (состояние транса) особое переживание, которое в процессе самовнушения (максимальное сосредоточение на своём состоянии - вид интроспекции) захватывает всё поле сознания. Плотин истолковывал экстаз как чувство непосредственного восприятия «Единого» или Бога и эта мнимая непосредственность казалась мистику близкой платоновской интуиции. «Мистицизм в своей основе, - говорит П.М. Минин, - есть не учение, даже не вера, в общепринятом смысле слова, а внутреннее переживание, опыт» [164].

Эта интроспективная процедура (сосредоточение внимания на своём переживании) на протяжении многих столетий трактовалась мистически ориентированными исследователями то как интуиция, то как интроспекция. В интуитивизме XIX - ХХ столетий её назвали переживающей интуицией, но эта последняя имела атрибуты интроспекции переживаний. Указанный период - это период расцвета философии эмпиризма, опыт, как форма познания реальности, вобрал в себя практически все прочие познавательные формы во всех иррационалистических течениях. Поэтому интуитивное априорное непосредственное познание трактовалось как базирующееся на внутреннем опыте и никто в таком совмещении взаимоисключающих установок не обнаруживал противоречия.

После Гегеля едва притихнувший эмпиризм вновь поднял голову и с середины XIX в. принял уже воинствующую форму. Это чётко проявилось в деформации гегелевской логики, ревизии её в неокантианстве и неогегельянстве, возникновении позитивизма, марксистской философии и прагматизма. Платоновско-гегелевское обоснование рационалистической интуиции испытало давление с двух сторон. 1. Со стороны эмпиризма, воюющего против диалектической логики (основы врождённой интуиции) и со стороны марксистского диалектического материализма, выхолостившего диалектическую логику в угоду своего эмпиризма, который он называл материализмом. 2. Со стороны эмпирической психологии, которая начиная с работ В. Вундта, вновь начала стирать различие между интроспекцией и интуицией. В психологизирующей философии интуиция опять приобрела компонент переживания внутреннего опыта (струя которого через мистицизм, романтиков, Шеллинга и других интуитивистов поддерживала своё существование) и в этом отношении она сильно сблизилась с переживающей формой интроспекции, а во многих учениях отождествилась с нею или ею была заменена. Поэтому неудивительна позиция, утверждающая, что методом исследования интуиции является только интроспекция [38] или, что интуиция существует как факт интроспекции [163]. Сегодня эмпиризм утверждает, что понятие интуиции в гносеологическом плане слабо исследовано и запутано в содержательном и функциональном отношениях, но запутано самими же интуиционистами. А прагматизм вообще предлагает свести всю реальность к опыту пользоваться только рефлексией в форме интроспекции.

М. Дронов в работе «Экзистенция и опыт в православном мышлении накануне XXI века» отмечает, что позитивистское сознание XVIII - XIX вв. скептически относилось к внутреннему опыту, но с конца XIX в. и до начала XXI столетия понятие опыта стало центральным для феноменологии, экзистенциализма, структурализма и теологии, для прагматизма, фрейдизма и всех форм материализма. С начала XX в. в европейское философское мышление прочно вошло и понятие религиозного опыта. Этому способствовала философия прагматизма. «Победоносное» шествие эмпиризма привело к тому, что опыт, как форма познания реальности, вобрал в себя практически все прочие познавательные формы (говорят даже об опыте врождённой интуиции), а споры ведутся лишь о трактовках вокруг понятия опыта.

 Индивидуальность и неповторимость, резко выделившиеся уже в эмпиризме Гераклита стали характерной чертой эмпиризма, внутреннего (субъективного) опыта (который оценивают то как интуитивный, то как интроспективный). Неповторимость опыта это чисто гераклитовский тип эмпиризма («всё течёт»), по поводу которого давно было сказано: «река течёт только для глупцов, для мудрецов она стоит». К сожалению Гегель был прав, когда говорил, что история нас учит только тому, что ничему не учит.

Феномен Я сознания и феномен эмпирической интуиции связаны функционально, однако недопонимание этого факта привело к возникновению такого философского течения как интуитивизм. Его отличие от, скажем, платоновского интуиционизма радикальное. В интуиционизме интуиция в принципе может со временем быть дискурсируема. В интуитивизме же она принципиально не дискурсируемое явление, а логика служит либо вспомогательным средством, поясняющим и оправдывающим особенности интуиции (но не её конкретное словесно невыразимое содержание), либо вообще является дезориентирующим элементом.

Один из идеологов интуитивизма Н, Лосский чётко определяет интуитивизм как мистический эмпиризм. Несмотря на все уверения в том, что интуитивизм это есть непосредственное знание [149], оно глубоко эмпирично, т.е. на все сто процентов опосредованное и это совсем нетрудно доказать. Внешний опыт переживаем. «В основе всякого эмпиризма лежит мысль, что объекты доступны познанию лишь настолько, насколько они испытываются, переживаются познающим субъектом» [149, с. 94]. Мы переживаем наличие самого внешнего мира [149, с. 95] и многие интуитивисты даже и не скрывают того, что речь идёт о интроспекции, уходящей своими корнями в учение неоплатоников. Современный интуитивизм тоже сводит внутренний опыт к переживанию. Непосредственность переживания познающим субъектом, т.е. его Я, считается сегодня очевидной, хотя на протяжении тысячелетий шли дискуссии о том, считать ли внутренний опыт переживания интуицией (непосредственным знанием), или всё же это интроспекция эмоций (опосредованное знание), атрибуты которой так старательно приписываются переживающей интуиции [210;212].

Основа врождённой интуиции - бессознательное и непосредственное, а основа интроспекции - сознание и рефлексия, та самая рефлексия, которая порождена опосредством, т.е. внешним опытом. Самонаблюдение - это своеобразное раздвоение рефлексивного сознания. Раздвоенные части вроде бы и непосредственно воспринимают одна другую, но обе имеют рефлексивное происхождение и находятся в опосредованном, рефлексивном отношении ко всему, что вне сознания, а ведь само сознание не просто рефлексивного происхождения, оно и есть сама эта рефлексия какой-то области субстанции души. Экстаз, как временно зафиксированная рефлексия, если и захватывает значительную область сознания, приглушая обычную рефлексию, никак не может изменить саму рефлексивную природу сознания. Поэтому иррационалистическая эмпирическая онтология, независимо от того, апеллирует ли она к экстазу, воле, или другим формам переживания, не имеет никакого отношения к непосредственному восприятию бытия.

Интроспекция, как и анализ любого внешнего опыта, тоже может быть сопряжена с интуицией - итог накопленного опыта требует её. Однако акцент на самонаблюдении и отсутствие дифференциации между интроспекцией и интуицией внутреннего опыта не позволил провести исследований по реально существующей интуиции этого опыта (исследователи ограничились констатацией факта предчувствия). Несмотря на длительную историю и предысторию интуитивизма, анализ характера самих переживаний, классификация их на эмпирические и априорные не проводился, хотя и имеется литература по группе бессознательных переживаний [209, с. 101 - 106].

Между Э. Гуссерлем и А. Бергсоном, живших и творивших в одно и то же время существует параллель и большое родство концепций. Писать об интуиции, не оглядываясь на классику, трудно, поэтому она у Бергсона сверхчувственна, реализует единство субъекта и объекта, вневременна (преодолевает рассудочную установку на время) и бессознательна (хотя он и добавляет, что рождается в глубинах подсознания). Путь интуиции, хоть вначале и представляется погружением в объективный мир, по существу является погружением духа в самого себя. Способ её познания непосредственный [53].

На этом подражание классике кончается. Бергсон утверждает также, что интуиция без интеллекта смутна, а интеллект без интуиции бессилен. Интуиция и интеллект взаимно усиливают друг друга. По форме это вроде бы и классика, но по сути доказывается обратное, доказывается, что интуиция и интеллект разные сущности.

Своеобразной эмпирической «онтологизации» подвергается у Бергсона сознание. В «Опыте о непосредственных данных сознания» по аналогии с представлениями У. Джеймса сознание рассматривается как поток, который включает в себя множество слоёв - от дорефлексивных до интеллектуально-рефлексивных. Согласно автору этой идеи, функционально их единство обусловлено непрерывностью активного переживания. Это переживание фиксируется в аспекте времени. Переистолковав понятие времени, Бергсон разработал концепцию «чистой длительности» («Опыт о непосредственно данных сознания». 1889г.). Длительность иррациональна, её нельзя схватить рассудком, нельзя измерить, а можно только «испытать изнутри». Длительность есть протекание времени как бы «через субъект», сосредотачивая внимание на своём внутреннем "Я", можно «пережить» такое течение: это будет испытывание длительности, чувствование её. Интроспекция переживаний, если их пустить на самотёк и одновременно сосредоточиться на этом состоянии, именно так и проявляется - время теряет свою обычную психологическую окраску (см. йога, автогипноз, медитация и т.п.). Бергсон и сам называет интуицию интенцией сосредоточенного интеллекта (то есть наблюдением). Тем не менее ему кажется, что он нащупал механизм переживающей интуиции.

Описать чётко механизм потока переживаний - значит твёрдо встать на позицию эмпирической психологии, но Бергсону всё же хочется быть философствующим интуитивистом (длительность в его представлении иррациональна, интуитивна и к ней только один путь опять же через интуицию - круг замыкается). Поэтому он описывает интуицию довольно туманно, субъективно, делает её сакрализованной, ненаучной и объединяет с инстинктом [53]. В средние века внутренний опыт был источником самонаблюдения и возникающие при этом эмоциональные состояния эксплуатировались мистикой. Считают, что Бергсон не был мистиком, но только потому, что он интуитивизм не ставил в жёсткую зависимость от сверхестественных сил, то есть трактовал результаты не так, как их же трактовали мистики.

Концепция Бергсона типично эмпирическая, не случайно М.А.Гарнцев [54] акцентирует внимание на том, что прагматизм Джемса и интуиция Бергсона имеют много общего. Интуиция последнего является носителем типичных эмпирических свойств, она субъективна, личностна, плюралистична и т.п. И если вслед за Бергсоном считать, что интуиция есть инстинкт, сделавшийся сознающим самого себя и способным размышлять о своём предмете, то где тот критерий, который позволяет отличить её от эмпирической интроспекции?

Даже у Плотина, даже у средневековых визионеров интуиция есть интеллектуальное созерцание. В философии же жизни Бергсона выражено противопоставаление интуиции и интеллекта. Правда для интуитивизма это не обязательное условие, поэтому попытки соединить интеллект и интуицию представлены в интуитивизме Н.О. Лосского, С.Л. Франка, Е.Н. Трубецкого, во французском неотомизме и отчасти в феноменологии.

Феномен Я в конечном итоге всегда сводится к феномену самонаблюдения. Интроспекция вообще есть раздвоенность сознания - какая-то часть сознания оказывается объектом анализа другой его части. Отсюда в чистом виде обратная сторона интроспекции - феномен Я, или эффект самосознания. Но отсюда же следует и вывод о ложности какой-либо непосредственности сознания. Сознание имеет рефлексивную природу, определённую внешним опытом, и если какая-то часть этой рефлексии находится в непосредственном соотношении с другой (что и фиксируется в процессе интроспекции), то их собственная опосредованная природа, т.е. рефлексивное происхождение обоих, от этого не изменяется - мы всегда в сознании имеем дело с опосредованным знанием. Как лежала на эмпиризме печать опосредованного, т.е. субъективного недостоверного, так и осталась лежать, хоть он и перешёл в своих исследованиях от внешнего опыта к внутреннему. Мышление интуитивно, но адекватно объясняет эту интуицию философский интуиционизм (субстанциализм), идущий от Платона, но никак не интуитивизм с его интроспекцией эмоций.

Логика в понимании интуитивизма проверяет решения интуиции, подтверждает её правильность. Однако, когда это логика могла что-либо подтвердить (элеаты уже это доказывали)? Тут мы имеем дело с одним из величайших заблуждений, непониманием функции формальной логики! Формальная логика дедуктивна! Это в сущности тупой инструмент, он выводит следствия из исходных посылок, объектов, которыми оперирует логика. Вот исходные факты, которыми она оперирует, и нужно проверять. Но как? Тут возникает замкнутый порочный круг - самое слабое и уязвимое место эмпиризма. Исходные посылки либо интуитивны, либо сами являются следствием формально-логического заключения (да к тому же нередко неосознанного). Не случайно критический рационализм и постпозитивизм заостряли внимание на том, что голых фактов не существует, они всегда интеллектуально нагружены. Эмпиризм пытается разрешить ситуацию требованием создания нового категориального языка, который бы дал возможность «прорваться» к самой мысли, выразить бессознательное не вербально, а как-то в обход. Обращение к образности, метафоре, «словесной текучести» должно было бы по замыслу эмпириков позволить почувствовать, пережить «нечто» помимо вербально выраженного смысла. Увы! На поверку за этим стоит всё та же старая как мир интроспекция переживаний, переживания той атмосферы, которая создаётся этими приёмами.

Экзистенциализм, или философия существования, одно из крупнейших направлений ХХ века. Его идейные истоки: религиозно-мистическое учение Кьеркегора, философия жизни, феноменология Гуссерля и другие учения. Экзистенциализму близки французский персонализм и немецкая диалектическая теология. Экзистенциализм – спорное и условное название, он вообще ближе к искусству, чем к науке и философии, исходные позиции его представителей зачастую сильно расходятся.

В отличие от философии жизни, выделившей в качестве изначального и подлинного бытия само переживание, экзистенциализм стремится преодолеть психологизм и найти ядро непосредственного переживания, которое не может быть названо просто переживанием, то есть чем-то субъективным. В качестве такого ядра экзистенциализм выдвигает переживание субъектом своего «бытия-в-мире». Бытие здесь предполагается непосредственным, в виде собственного бытия – существования или экзистенции. Но если в философии жизни переживание замкнуто в себе, то экзистенциальное переживание открыто и направлено на другое.

Как и все течения эмпиризма, он претендует на своего рода объективность. В центре его критики находится рационализм, под которым он понимает главным образом классический эмпиризм. В противоположность последнему он считает, что экзистенция является нерасчленённой целостностью субъекта и объекта. В отличие от возможностей классического эмпиризма он полагает, что она позволяет осуществить непосредственный контакт человека с миром на уровне «нерасчленённой совокупности» его интеллектуально-духовных, нравственных и эмоционально-волевых личностных структур. Единство мира и возможность его познания без целостности этого мира немыслимы. Мир как переживание не абсурд и мы это выяснили при анализе переживающей монады, однако такой мир субстанциален. А что предлагает экзистенциализм? Много целостности, которая чудесным образом вытекает из гераклитовского эмпирического «всё течёт». Личность в экзистенциализме есть не некая «устойчивая субстанция», а «беспрерывная неустойчивость», более того, это ещё «открытая возможность». Естественно, что из этой эмпирической установки экзистенция ускользает, она неуловима, одним словом «дважды не войдёшь в одну и ту же реку». Соответственно, постичь такой мир и объяснить его существование рационально невозможно, поэтому опора делается на интуитивизм и художественные средства выражения мысли (метафора, иносказание, образность и т.п.). Антисубстанциальная направленность этой философии находит поддержку и обоснование в гуссерлевском методе интенционального анализа жизни сознания и его идее «жизненного мира».

Экзистенциализм особенно у Сартра и Хайдеггера претендует на онтологию, естественно, онтологию чисто эмпирическую. Сознание трактуется как «несубстанциальный абсолют», который лишь «является» и есть становление. Более откровенное обоснование эмпиризма трудно придумать. Тут даже присутствует абсурд из мира мнения: ведь несубстанциальный абсолют расшифровывается как несубстанциальная субстанциальность. Это направление философии фактически отказывается от логики. «Как можно уловить бытие средствами логики, если оно до всякой логики?» - спрашивал М. Хайдеггер. Апеллируя к индивидуальности и особенности, которые всегда характеризовали исходную сферу эмпирии, он противопоставляет свою философию логике, в первую очередь индуктивной, пытаясь оторвать опыт от средств его описания, обобщения. «Единичное невыразимо», - установили древние греки (подчёркивая особенность опыта, отражённого во мнении, в обыденной логике). Хайдеггер пытается найти иной путь - отразить единичное (которое, естественно, всегда и случайно, и уникально) в переживающей сфере психики. Но эта сфера адекватно отражает практику только самим переживанием, а Хайдеггер (а равно и все экзистенциалисты) для объяснения её прибегает к тому, что единичное не отражает - к вербальному описанию, к индуктивным понятиям.

Экзистенция являет идею целостности и неразложимости непосредственного переживания человеком своей ситуации в мире и это переживание («понимание») будучи исходной единицей экзистенциально-феноменологического описания бытийных отношений человека с миром полагается и исследуется в качестве онтологического основания, онтологической структуры мира. Тут разработки проблемы бытия всецело лежат в русле эмпирической интроспекции эмоций (иррационализм экзистенциально-феноменологического толка) и хотя это направление и называют интроспективной эмпирической метафизикой, от метафизики (кроме метафизических терминов) в нём нет ровным счётом ничего, а вот эмпиризм представлен в чистом виде.

Экзистенция, как утверждается, есть способ бытия отличный и от сверхчувственного и от вещественно-телесного мира. Это «промежуточное» бытие воспринимается через призму мифологически-поэтического языка, то есть восприятие проходит этап языка и, соответственно, эмпирической практики. Существование человека может быть только пережито «изнутри» так как находится за порогом эмпирически обусловленного сознания. Экзистенциализм игнорирует исторически сложившуюся проблему бессознательного и пытается через посредство сознания (в основном эмоционального) выйти в мир потустороннего, трансцендентального, «чистого» сознания. Переживание проблемы совершенно неправомерно отождествляется с пониманием, то есть с феноменом рациональной интуиции - отсюда ошибочная интенция обнаружить какую-то глубину не просто в эмпирическом, а в том, чего вовсе нет.

Оставим на совести экзистенциалистов «онтологизированное» учение о том, как человек относится к миру и как он должен относиться (это в сущности эмпирическая проблема и потому всегда несёт на себе печать субъективности). Отождествление индивида с переживанием, несомненно, имеет рациональное зерно, но проблема состоит в том, что переживание переживанию рознь. Бессознательные переживания, которые составляют сущность «переживающего бытия» индивида вообще остались вне поля зрения этого направления. И на это надо обратить серьёзное внимание, ибо кризис рационализма тоже был связан с недостаточным вниманием к проблеме бессознательного.

Герменевтика. Одним из влиятельных течений иррационализма и интуитивизма является герменевтика, которая связана с именами Ф. Шлейермахера, В. Дильтея, М. Хайдеггера, Х-Г. Гадамера. Феномен понимания, который рационалистическая мысль связывала с бессознательным и интуицией, был переистолкован в герменевтике в аспекте интуиции переживания. «Понимание» - это обозначение акта восприятия интеллектуального мышления, которое является интуитивным, неосознанным, но без элементов переживания или сопереживания. Если такое понимание осознаётся, то оно предстаёт в сознании вербально, то есть в форме объяснения, дискурсии или осознания конкретных действий. Понимание – сфера интеллектуального интуиционизма, а переживание не сфера интеллектуального, но и не сфера интуиционизма. Это область переживающей интуиции, переживающий интуиционизм. Интуитивизм - направление ненаучное.

Интуиция, управляющая вербальным знанием, но не включаемая в него, создаёт таинственный ареол [55, c. 123]. Но ареол этот исчезает как только интуиция проходит вербально-дискурсивный этап, где предстаёт как закон. Причём, дискурсируются законы двух видов. Один из видов таких законов представляют собой законы формальной логики. Второй вид - это модели, концепции, теории, или, как называет их В.А. Лекторский, когнитивные схемы, рамки которых организуются вербальным материалом, по законам формальной логики. Это и есть эмпирическая интуиция.

Интеллектуальная интуиция и интуиция переживания (как всеобщего феномена, а не эмпирического интуитивизма) в сущности отражают два уровня души, вернее, две монады. Одна обладает свойством понимания, а другая - переживания. Конечно, можно понять и объяснить переживания, но это уже проблема взаимоотношения между монадами. И так как мы говорим о монадах, то речь идёт о всеобщих феноменах, о двух субстанциях. Современная же философия подошла к этой проблеме только со стороны эмпирической особенно в области философствования по поводу переживания.

Кредо «философии переживания» удачно выразил неокантианец Г. Риккерт: «Хочешь философствовать – переживай». Так, в «метафизике» В. Дильтея жизнь есть непосредственное переживание, она иррациональна и неуловима для разума. Разум и интуиция - разные сущности, которые в человеке только дополняют друг друга. В изучении иррационального феномена жизни Дильтея не устраивают ни интроспекция, ни интуиция, ибо мотивы этих действий уходят глубоко в бессознательные структуры. У Платона бессознательные структуры определяли и интуицию, и разум, Дильтей же полагает, что бессознательное и интуиция не совпадают, из чего следует, что последняя ближе к интроспекции. Любая интерпретация, в том числе и герменевтическая использует в своём арсенале и интроспекцию (для самоанализа, самоосознания) и эмпирическую (логическую, отвечающую за верность, правильность умозаключений) интуицию. Призыв Дильтея в «понимающей психологии» отказаться от объяснений и перейти сразу к описанию и пониманию на уровне интуиции, которая сравнивается с художественной интуицией, не сулит ничего, кроме фантазий или мистического откровения, что всегда было характерно для интуитивизма, а в более общем плане - для эмпиризма.

Исходя из представления об иерархии интеллектуальной и переживающей душ-монад, нужно чётко уяснить, что интеллектуальная монада понимает, а эмоциональная - переживает. Это совершенно различные качества и потому они отражают различные практики. Иррациональное объединение понимания и переживания есть необходимая для эмпиризма практика редукции или трансдукции. Без неё он оказывается бессилен и теряет свой воинствующий характер - ведь принцип радикального антиредукционизма это уже шаг к диалектике.

Философская антропология. В эмпирической философии человек – это образование, данное либо в опыте, либо в некой трансцендентальной потусторонности, выкристаллизовываясь в феномене трансцендентального «Я». Начиная с Сократа и Платона (и даже раньше – с Парменида) возникает антиэмпирическое, то есть субстанциальное, понимание человека, сутью которого является душа. Диалектический субстанциализм при всех его заблуждениях по сути своей являлся антропологией и развивал учение о душе. Сама философия есть способ мышления, или способ существования души. Философская антропология в современном эмпирическом, или антисубстанциалистском её варианте - это заимствование идей и эклектическая смесь феноменологии Гуссерля, философии жизни, экзистенциализма, неопрагматизма, неотомизма, глубинной психологии, неопротестантских концепций, отчасти структурализма и т.п., вплоть до попыток сочетания с принципами марксизма (Ж.П. Сартр и др). Привлечены данные биологии, психологии, этологии, социологии и других наук. Такое эклектическое нагромождение эмпирических учений было названо «антропологическим поворотом» в философии. Конструируется иллюзорная модель, «синтетическая философия» человека как «устремлённой к себе индивидуальности», социальные связи которой мистифицируются и изображаются в виде зависимостей от потустороннего начала. Она исследует структуру специфически человеческого опыта мира. Наиболее видными представителями нового антропологического течения являются Шелер, Плеснер, Гелен, Липпс.

У Шелера человек способен опредмечивать свои психические состояния благодаря свойству занимать дистанцию по отношению к самому себе. Человеческую уникальность Шелер рассматривает как «дух», однако это не классическая душа, а «экзистенциальная независимость от органического», отвлечение от жизни и интеллекта. Демонстрируя единство «духа и жизни», он декларирует опровержение декартовского дуализма. Психофизическому дуализму он противопоставляет «онтически единый жизненный процесс». Шелер решает реально существующие проблемы с позиций иррационально-мистического опыта. В итоге, ему кажется, что этим опровергается и витализм, и натурализм, и фрейдизм, как неспособные объяснить феномен «духа».

Плеснер вступает в оппозицию к экзистенциальной философии. В его философии живого бытия человек является и субъектом и объектом своей жизни. Он не тело, не «душа» или «сознание», а «психофизически нейтральное жизненное единство». Идея особой мистической «жизни» только создаёт иллюзию решения психофизиологических, естественных и социально-культурных проблем. Логика вскрывает дуализм, а иррационально-мистический подход требует веры в то, что логика называет абсурдом.

Гелен отказывается от «метафизики» Плеснера и проповедует особую философию природы: человек неукоренённое в природе, лишённое прочной позиции в мире, животное. Крайний субъективизм в оценке человека очевиден.

 Экзистенциально-феноменологическая направленность в целом превалирует в новой философской антропологии. Интроспективный экзистенциально-феноменологический опыт, увязывается с идущим от Ницше акцентом на телесности человека и, соответственно, дополняется чувственно-эмпирическим. Так, экзистенция у Марселя мыслится с самого начала телесная, а Сартр описывает человеческое «бытие-в-мире» как сущностно связанное с телесностью, тем самым перекликаясь с описанием человека как телесного существа у Плеснера.

В постмодернизме (постструктурализме) идут дальше. Там создаётся так называемая «бессубъектная» философия, или «структурная антропология». Дезавуируется сама идея человека как идеологическая иллюзия («антропология без человека»). Из попыток соединить психоанализ с марксизмом вырос целый ряд эмпирических концепций человека от фрейдомарксизма Фромма до лакано-марксизма Жижека. Эмпиризм (философия эмпиризма) многообразен, не подчиняется никаким универсальным законам, а потому может быть представлен в бесконечных вариантах.

Структурализм, как метод структурного анализа, исследовавший структуры как совокупности «скрытых отношений» между элементами эмпирической (обычно абстрактной) целостности. Это чаще лингвистическая методология, которая не претендовала ни на какую онтологию. Другое дело философский структурализм, который придаёт «структуре онтологический статус», то есть считает структуру не условной моделью описания, а действительно существующей реальностью [31. Тут некоторой структуре придаётся статус окончательной, первичной базовой реальности, обладающей бытиём. Эмпиризм в своём классическом варианте уже проходил этот путь.

Постмодернизм. Разочарование философии эмпиризма в попытках создать эффективную концепцию онтологии эмпиризма классического и неклассического типа вызвало к жизни своеобразное довольно эпотажное и вычурное направление, философствование, которое получило многообещающее название - постмодернизм. В нём подчёркивается, что оно дистанцируется как от классической, так и неклассической традиций. Его трудно даже назвать учением и не столько за алогичность (утверждение множественности истин), сколько за эклектическую смесь многих разнородных дисциплин. Это «интердисциплинарное» образование объединяет деконструктивизм, постструктурализм, философию культуры, учение об открытых динамических системах (И. Пригожин, И. Стенгерс), концепцию языкового сознания Ж. Лакана, элементы иррационализма, парапсихологию, оккультные науки, которые интегрируясь в постмодернистское знание, призваны разрушить дихотомию религии и науки, и др. Критика метафизики и спекулятивной философии демонстрирует весьма неглубокое, поверхностное понимание этих дисциплин. Асимметричные оппозиционные пары, которые пытается упразднить постмодернизм, заимствованы из эмпирической реальности: высокое - низкое, субъект - объект, поверхность - глубина, восток - запад, мужское - женское и т.д. Логоцентризм, по крайней мере диалектический, начиная уже с Платона, отталкивается от интуиции, а теоретики постмодернизма полагают, что он её игнорирует. Чисто механистической оказывается трактовка предметного мира, который плюралистичен: все предметы воспринимаются как бы на поверхности и держатся, цепляясь друг за друга. Типична эмпирическая нестабильность, фрагментарность, случайность и т.п.

Как и в эмпиризме экзистенциализма, большое внимание уделяется эмоциям, которые ещё более раздроблены и превращены в безличные структуры: потоки желания (Ж. Делёз), трансгрессия и эротизм (Ж. Батай), соблазн (Ж. Бодрийар), либидо (Ж. Лакан), ирония (Р. Рорти), отвращение (Ю. Кристева) и др. Язык в постмодернизме напоминает экзистенциальный, он интуитивно-метафорический, поэтический с многозначностью понятий. «Онтологизация» текста в этом смысле нисколько не отдаляет постмодернизм от эмпиризма.

Панязыковая и пантекстуальная позиция постструктурализма редуцировала до письменного текста сознание человека, культуру, общество, историю. У Фуко существование и познание человека ставится в зависимость от существования и познания «языка»: чем ярче функционирует язык, тем быстрее образ человека исчезает из современной культуры [6, с. 648]. Было объявлено о «смерти субъекта», через которого «говорит язык» (М. Фуко), «смерти автора» (Р. Барт), и даже «смерти читателя» с его «текстом - сознанием» [см.: 95, с. 21]. Формальная логика в зависимости от исходных посылок может привести и к абсурду. А эти исходные посылки - неверное понимание языка, отсутствие исследований по его генезису. В итоге, структурализм воспринимает мир по аналогии со структурой языка. Вселенная строится по законам языка и правилам грамматики. Если бы этими теоретиками проводились хоть какие-то исследования по генезису и физиологии языка, то обнаружилось бы, что язык имеет отношение только к эмпирическому миру и порождён он этим последним, и выражает только мнение, а не истину.

Новая форма эмпиризма (антисубстанциализма) довольно экспансивная. Постулируя «радикальный плюрализм» направлений в философии, она одновременно жёстко выступает против метафизики, диалектики и субстанциализма как ложных учений, то есть речь идёт о плюрализме в определённых довольно узких рамках неклассического эмпиризма. Как заявлял Фуко, новый фундаментальный опыт человечества «невозможно заставить говорить… на тысячелетнем языке диалектики». Своей логики постмодернизм не выработал (апеллирует к терминологическому тезаурусу постсоссюрианской лингвистики, к таким концептам, как «письмо» и «текст»), а представления о диалектической логике оказались настолько примитивными, что даже гераклитизмом-то их назвать едва ли уместно. Диалектикой он называет бинарные оппозиции или дихотомические противопоставления (мужское и женское, внутреннее и внешнее, центр и периферия и т.п.). Тяготение к метафорике, отсутствие единой терминологии не очень огорчает представителей постмодернизма, ибо сам по себе нигилизм уже объединяет.

В целом постмодернизм не стремится утвердить себя в качестве единой философской концепции и даже философской стратегии, унифицированной по своим основаниям, методам и целям. Образно говоря, это просто раздумья на развалинах эмпирической онтологии, тоска эмпириков по истинной философии эмпириз