Глава 2. Религия как основополагающая составляющая самосознания народа

Религия в психологии

В первом приближении предмет психологии религии можно определить как изучение психологических особенностей религиозных людей, отличающих их от людей нерелигиозных и реализующихся в их поведении. И сразу же возникает вопрос: на каком уровне психологического исследования, с помощью какой науки можно выявить психологические особенности верующих? Неоднократно предпринимались попытки выявить их на физиологическом уровне. В XIX в. и в начале XX в. некоторые зарубежные психологи писали о существовании особого "религиозного инстинкта". Американский психолог Дж. Коу (1861-1951) считал, что религиозный инстинкт в той же мере присущ человеку, как и инстинкт воспроизведения рода [25]. "Инстинктивистские" концепции в настоящее время не пользуются популярностью, ибо они обнаружили свою полную несостоятельность. Однако попытки давать натуралистические объяснения феноменам религиозной психики, т. е. искать истоки религиозности в физиологических процессах, существуют в зарубежной психологической и религиоведческой литературе и в настоящее время [27].

Так, американский религиовед Р. В. Бэрхоу заявляет, что религиозные символы имеют особую генетическую, т. е. биохимическую, основу, которая заложена в сложных структурах мозга и проявляется в сфере бессознательного. Следует четко различать два вопроса: вопрос о существовании физиологических основ религиозных верований и переживаний, т.е. любых феноменов религиозного сознания, и вопрос о том, существуют ли физиологические структуры, центры или процессы, специфичные для верующих, т. е. существуют ли генетические, физиологические центры религиозной психики. Если на первый вопрос в полном согласии с материалистическими основами марксистской психологии мы отвечаем положительно, то научный ответ на второй вопрос может быть только отрицательным. Сейчас не только теоретически, но и экспериментально доказано, что никакие идеи, представления и верования не наследуются человеком генетически и, следовательно, нет никакого врожденного "религиозного инстинкта", "религиозного чувства" и т.п. Законы функционирования физиологических структур и процессов в коре головного мозга общи всем людям, независимо от их мировоззрения или отношения к религии, независимо от того, являются ли их представления о мире истинными или ложными.

Новейшие исследования о роли двух полушарий головного мозга в психической жизни личности, согласно которым левое полушарие управляет преимущественно логически-вербальной сферой человеческой психики, а пространственно-образной сферой, не колеблют принципиальных положений, высказанных выше [19]. Во-первых, у каждого здорового человека одновременно функционируют оба полушария и происходит постоянное диалектическое взаимодействие вербальнологической и пространственно-образной сфер. Во-вторых, религиозные верования включают не только образы и представления, но и словесно выраженные идеи, догматы и т. п., так что сводить религиозную психику только к наглядным образам было бы неправильно. Это, конечно, не исключает некоторых индивидуальных и групповых особенностей функционирования психики, при которых то или иное полушарие может доминировать и соответственно окрашивать психическую жизнь личности. Но ведь и среди религиозных людей имеются разные типы.

Наряду с рассудочно-ортодоксальной религиозностью существует и религиозность эмоционально-образная, экстатическая, мистическая. Итак, на уровне физиологии высшей нервной деятельности невозможно выявить психологические особенности верующих, отличающие их от неверующих. Но это не значит, что психология религии может пренебречь физиологией высшей нервной деятельности, не использовать ее достижения для объяснения многих явлений религиозной психики. Напротив, освоение достижений физиологии высшей нервной деятельности может помочь психологу-религиоведу понять многие особенности психики верующих, проблемы и трудности, связанные с их отходом от религии, и т. п. Приведем в этой связи два примера. Известный советский физиолог А. А. Ухтомский (1875-1942) разработал учение о доминанте, которое позволяет объяснить, почему доминирующий очаг возбуждения в коре больших полушарий мозга не тормозится, а, напротив, подкрепляется другими очагами возбуждения. Как справедливо отмечает С. Коппель, это учение способствует пониманию многих особенностей психической жизни глубоко верующих людей, в частности их относительной невосприимчивости к атеистическому воздействию [30]. Понятие "динамический стереотип", выдвинутое И. П. Павловым, также весьма полезно для объяснения некоторых аспектов психики и поведения религиозных людей, в частности тех сложностей и противоречий, которые возникают в их жизни в случае ломки старого, привычного стереотипа, связанного с религиозными верованиями, регулярными посещениями церкви и т.д.

Однако следует учитывать, что оба эти понятия применимы к психологии религии, но не специфичны для нее. Если на уровне физиологии выявить психологические особенности религиозных людей нельзя, то, может быть, это можно сделать на уровне общей психологии, с помощью ее средств и методов исследования психики? Ответить на этот вопрос позволит краткий анализ двух особенностей общей психологии, которые имеют принципиальное значение для решения нашей проблемы. Во-первых, общая психология изучает человеческую психику в основном процессуально, функционально, а не содержательно. Это значит, что общую психологию интересуют общие законы функционирования психических процессов: мышления, восприятия, эмоций, воли и т.д. В ходе изучения этих законов она абстрагируется от вопроса о том, каково содержание человеческих мыслей или восприятии, какова направленность чувств или воли личности. Однако, как будет показано в дальнейшем, психологические особенности религиозных людей можно выяснить лишь при условии содержательного анализа их психики, т.е. выявления того специфического предмета их веры, который мы характеризуем общим понятием "сверхъестественное".

Вторая особенность общей психологии, ее методологического подхода к изучению человеческой психики состоит в том, что она рассматривает последнюю в ее общих чертах и закономерностях, свойственных людям любой эпохи, принадлежащим к любому классу, социальной группе и т. п. Иначе говоря, общая психология не изучает те или иные социальные типы личности, особенности психики каждого из этих типов, взаимодействие личности с социальной группой. Между тем верующие представляют собой особый социальный тип личности, который может быть понят лишь в его социальном контексте, т.е. исходя из анализа определенной эпохи, социальной микро- и макросреды, роли и места верующего в религиозной общине, психологического воздействия на него единоверцев. Из сказанного ясно, что и на уровне общепсихологического исследования выявить психологические особенности верующих нельзя. В системе психологических наук есть лишь одна дисциплина, которая способна решить данную проблему. Речь идет о социальной психологии. Следует подчеркнуть, что имеется в виду марксистская социальная психология, ибо развивающаяся с середины XIX в. в капиталистических странах социальная психология грешит формализмом своих построений и выводов, причем в основе этого формализма лежит утрата "социального контекста" и вытекающая из этого неспособность к содержательной характеристике сознания и поведения как отдельных личностей, так и социальных групп.

Психологии религии посвящены труды многих зарубежных и отечественных психологов. К. Юнг в своей книге «Психология религии» определяет, что религия, как на то указывает латинское происхождение этого слова, есть тщательное наблюдение за тем, что Рудольф Отто точно назвал “numinosum” - т. е. динамическое существование или действие, вызванное непроизвольным актом воли. «Оно охватывает человека и ставит его под свой контроль; он тут всегда, скорее, жертва, нежели творец нуминозного. Какой бы ни была его причина, нуминозное выступает как независимое от воли субъекта ус ловие. И религиозные учения, и consensus gentium всегда и повсюду объясняли это условие внешней индивиду причиной. Нуминозное - это либо качество видимого объекта, либо невидимое присутствие чего-то, вызывающее особого рода изменение сознания. По крайней мере, как правило» [22]. самосознание общественный религиозный верование

Имеются, однако, некоторые исключения, когда речь идет о практике или ритуале. Великое множество ритуальных действ совершается с единственной целью - по собственной воле вызвать нуминозное по средством неких магических процедур (мольба, заклинание, жертвоприношение, медитация и прочие йогические упражнения, всякого рода самобичевания и т.д.). Но религиозное верование в наличие внешней и объективной божественной причины всегда предшествует таким действиям. Католическая церковь, например, причащает святыми дарами, чтобы наделить верующего духовным благословением. Поскольку этот акт был бы равнозначен принудительному вызову благодати посредством определенно магических процедур, вполне логично утверждать, что божественную благодать в акте причастия никто не способен вы звать принудительно - причастие представляет собой божественное установление, которого не было бы, не будь оно поддержано божьим промыслом.

Религия является особой установкой человеческого ума, которую мы можем определить в соответствии с изначальным использованием понятия “religio”, т.е. внимательное рассмотрение, наблюдение за некими динамическими факторами, понятыми как “силы”, духи, демоны, боги, законы, идеи, идеалы - и все прочие названия, данные чело веком подобным факторам, обнаруженным им в своем мире в качестве могущественных, опасных; либо способных оказать такую помощь, что с ними нужно считаться; либо достаточно величественных, прекрасных, осмысленных, чтобы благоговейно любить их и преклоняться перед ними. В житейском просторечий мы часто говорим, что человек, с энтузиазмом интересующийся каким-то предметом, “посвятил себя” этому делу; Уильям Джеме замечает, например, что ученый часто не имеет веры, но “по духу он набожен” [22].

Ясно, что под понятием “религия” Юнг не имеет в виду вероучение. Верно, однако, что всякое вероучение основывается, с одной стороны, на опыте нуминозного, а с другой - на преданности, верности, доверии к определенным образом испытанному воздействию нуминозного и к последующим изменениям сознания. Поразительным тому примером может служить обращение апостола Павла. Можно сказать, что “религия” - это понятие, обозначающее особую установку сознания, измененного опытом нуминозного.

Вероучения представляют собой кодифицированные и догматизированные формы первоначального религиозного опыта . Содержание опыта освящается и обычно застывает в жесткой, часто хорошо разработанной структуре. Практика и воспроизводство первоначального опыта приобрели характер ритуала, стали неизменным институтом, что вовсе не следует расценивать как их безжизненное окаменение. Напротив, они могут на века стать формой религиозного опыта для миллионов людей без малейшей нужды в изменениях. Хотя католическую церковь часто упрекают за чрезмерную ригидность, она все же признает наличие особой жизни догматов, подверженностьих изменению и развитию. Даже число догматов беспредельно, и с течением времени оно может возрастать. То же самое верно и по поводу ритуалов. Но все изменения ограничены рамками первоначально испытанных фактов, включающих в себя догматическое содержание и эмоциональную значимость. Даже протестантизм - внешне ставший на путь почти полного освобождения от догматической традиции и кодифицированного ритуала, а потому разбившийся более чем на четыре сотни де номинации - даже протестантизм ограничен тем, что он остается христианством и выражает себя в рамках верования, согласно которому Бог явил себя в Христе, принявшем страдания за род человеческий. Это вполне определенные пределы с четко установленным содержанием - его нельзя расширить, соединив с буддистскими или исламскими идеями и эмоциями. Поэтому психолог, пока он остается ученым, не должен принимать во внимание притязания того или иного вероучения на уникальность и владение вечной истиной. Он должен исследовать прежде всего человеческую сторону религиозной проблемы, обратившись к первоначальному религиозному опыту, независимо от того, как этот опыт использован в разных вероучениях.

Впрочем, будучи специалистом по нервным и психическим заболеваниям, К. Юнг исходит не из конкретных вероучений, но отталкивается от психологии homo religiosus - человека, который принимает во внимание и тщательно наблюдает некие воздействующие на него факторы. Тем самым предметом его исследований становятся и общие условия человеческого существования. И если обозначить и определить эти факторы в согласии с исторической традицией или с антропологическим знанием довольно легко, то сделать то же самое с точки зрения психологии неимоверно трудно.

Описывая "психологические корни религии", М. Аргил перечисляет следующие их функции: 1) прямое удовлетворение потребностей, например исполнение желаний или исцеление; 2) редукция тревоги, что находит выражение в принятии факта смерти, тенденции увеличения религиозности с возрастом; 3) разрешение внутренних конфликтов; 4) восприятие Бога как отца является интернализацией Супер-Эго; 5) достижение само-идентичности через чувство принадлежности; 6) способствование когнитивному развитию через понимание смысла бытия; 7) корреляция с биохимическими изменениями мистический опыт в результате применения галлюциногенных средств. Автор приходит к заключению, что религию невозможно прямо вывести из психологии, применяя аналогию садовника, выращивающего цветы и поэта, воспевающего их [43].

Исследования в области социальной психологии, фокусирующиеся на корреляции религиозности с другими факторами, такими, как например образование, субъективное благополучие, терпимость к другим мнениям и проч. выявили два типа личностной религиозности.

Вообще, можно выделить два варианта религиозности. Первая, консенсуальная религиозность, является узко конкретизированной, типологизированной и, отражает дословное восприятие догматизма. При этом вербально декларируется верность традициям, нетерпимость к другим мнениям, склонность к предрассудкам и конформистским предраположенностям. Вторая, преданная, обязанная религиозность использует абстрактные, философские перспективы, принимает множественность религиозного опыта, характеризуется ясностью и недвусмысленностью поведения в повседневной жизни, гибкостью и открытостью.

Наиболее популярной оказалась концепция Г. Алпорта, который в 1951 году обозначил два типа религиозности как институционализированный и интериоризированный. Позднее он называет их внешне ориентированная и внутренне ориентированная религиозность. Эти термины заимствованы из аксиологии для того, чтобы прояснить ценностную систему того или другого типа религиозности. Ценности внешне ориентированной, религиозности инструментальны и выполняют какие-либо функции то есть, используемы. Религиозность здесь обеспечивает безопасность, социальный статус или служит для самооправдания. В теологическом смысле этот тип религиозности поворачивается к Богу, не отворачиваясь от себя. Внутренне ориентированная, религиозность, находит мотивацию в религии как таковой. Другие личностные потребности рассматриваются как подчиненные основной мотивации. При возможности они приводятся в гармонию с верой или отвергаются. Можно сказать, что если индивид первого типа использует свою веру, то личность второго типа живет своей верой.

Развивая эту оперантную концепцию, можно вывести три критерия зрелой, внутренне ориентированной религиозности: а) готовность встречать экзистенциальные проблемы без их упрощения; б) позитивное восприятие факта религиозных сомнений; в) открытость принятия возможности будущего изменения своих религиозных взглядов.

Обсуждая с психологической точки зрения типы религии, Э. Фромм приводит самое важное с его точки зрения различие, обозначив два типа как авторитарные и гуманистические религии. Во-первых, бог является символом власти для человека, во вторых - символом собственных сил человека. В число вторых, автор включает" ранний буддизм, даосизм, учения Исайи, Иисуса, Сократа, Спинозы, религию Разума времен Французской революции [37]. Автор, исходя из отчетливых гуманоцентрических позиций пишет: "Вопрос не в том, религия это или нет, а в том, какая это религия: способствует ли она совершенствованию человека, развитию специфических человеческих способностей или парализует их". Таким образом, как отмечает Э. Фромм, будучи суровым критиком религии, вносит значительный вклад в ее психологическое изучение, прослеживая подлинную духовность через различные культуры, которую должны отличать следующие признаки: а) принцип внутренней ориентации; б) аутентичность, в) само-трансценденция.