Глава третья. Философский диалог и ведическая «парампара»: законы правильного «Слушания»

философия герменевтический диалог речь

Герменевтическое понимание опыта позволяет увидеть онтологическое «Звуковое» единство рассматриваемых форм познавательной коммуникативной деятельности: философского диалога и «Слушание» шабды в системе парампары (ведический вариант познания через общение - бхакти). Во всех случаях просматриваются общие законы получения знания через «Звук» посредством «Слушания». Уже указывалось, что для получения результата, то есть реального достоверного верифицируемого знания, «Слушание» должно быть правильным, то есть соответствовать определенным законам общения между «Слушающим» и «Говорящим». Так как речь идет о познании через опыт в его «историчности» (герменевтический опыт), в «Слушании» приобретают важность несколько иные критерии осуществления познавательного процесса по сравнению с эмпирико-рациональным познанием, ориентированного на научный аристотелевский опыт, преследующий только конечный результат. Уже романтики увидели, что совместное философствование требует:

1) определенной философской квалификации тех, кто вступает в общение (философы должны быть «на одном уровне»);

2) самостоятельности и независимости философа в своем мышлении (не быть идеологами или теоретиками), тогда их спонтанные мысли способны «дополнить» истину, обогащая других «Слушающих»; если философы просто симпатизируют друг другу познавательная функция обсуждения немедленно прерывается;

3) более высокой оценки процесса общения (творчества), чем его результата, что создает стимул для постоянного обновления процесса творческого мышления; при этом приветствуется отречение даже от претензии на индивидуальное авторство на получаемое знание - все участники диалога чувствуют себя соавторами; более того, отречься необходимо даже от внутреннего самоотождествления себя с философом (Ф. Шлегель)[29].

Ведическая разновидность философского диалога дополняет этот перечень необходимостью авторитетности источника «Звука. Важность соблюдения принципа авторитетности открывается через постижение онтологии «Звукового образа», в чем весьма преуспела ведическая традиция и что, по всей вероятности, позволило ведической гносеологии разработать четкую систему познания авторитетного «Звука», известную как парампара, ученическая преемственность. Поэтому есть необходимость остановиться на более подробном сопоставлении философской проблемы «Звукового образа» в европейских и ведических школах.

В ведической гносеологии понятия «Слушания» и «Звука» выходят далеко за пределы двойственного, пространственно-временного, измерения. Джива Госвами дает очень обстоятельное описание «Звукового образа» объекта познания. В зависимости от интенсивности «Слушания» «Звуковой образ» может быть «увиден» по-разному. Джива Госвами выделяет четыре последовательных этапа проникновения в онтологическую сущность объекта познания, осуществляемое через «в-Слушивание» (шраванам) в «Звук», неотличный от этого объекта (подобно экзистенциалам Хайдеггера, являющимися онтологическими составляющими его Dasein):

Нама - шраванам - слышание имени объекта;

Рупа - шраванам - ощущение формы объекта в его «Звуке»;

Гуна - шраванам - восприятие качеств объекта в общении с его «Звуком»;

Лила-шраванам - «видение» деятельной стороны бытия объекта, что завершает цельность «Звукового образа», делает его бытие самодостаточным и полностью неотличным от познаваемого объекта[30].

Самый простой элемент формирования «Звукового образа» - это переход нама (имени) в рупу (форму), который есть «означающее» аудиального знака, по природе своей немедленно рождающее образ «означаемого», как о нем говорил ещё Соссюр. Иначе говоря, рупа - шраванам, - это сверхчувственно «Слышимый» «фонетический образ», обозначенный Соссюром как не имеющий ничего общего с «реальным», то есть эмпирически ощущаемым звуком. Можно также сказать, что рупа - шраванам - это что-то близкое тому, что исследует европейская «философия имени» от Платона до А.Лосева и феноменологии Гуссерля и М.Мерло-Понти; а также структурная лингвистика, разделяющая фонетику (элемент намы) и фонологию, описывающую и наму (аудиальный знак) и рупу, то есть структуру (форму) предмета, который озвучен. Связь намы и рупы ещё онтологически безлична («молчащая», бесчувственная стихия «Оно»). Однако как только «Слушание» достигает глубины общения со «Звуком», то есть когда между «Слушающим» и «Звуком» возникают взаимоотношения «Я-Ты», «Звуковой образ» проявляет гуны, то есть качества объекта в его «Ты-бытии». Это понятный момент, ибо только в общении личность проявляет свои качества и по мере того, как напряжение этих личностных взаимоотношений нарастает, оно вынуждает общающихся личностей проявлять свои отношения также посредством мыслей и поступков, то есть в деятельности (лила - шраванам). Другими словами, проявленный в совершенстве «Звуковой образ» - это не что иное, как состоявшееся полноценное общение личности «Слушающего» со «Звуком» объекта, онтологически достигшего максимального напряжения «Я-Ты». Помимо явной параллели с Бубером М., здесь уместно вспомнить космологию В.Соловьева, в соответствии с которой познание окружающего мира достигается по мере осознания его как живой личности (понятие «Софии») строго в соответствии с любовью, которую сумел взрастить в себе познающий («Слушающий») человек.

Ведический процесс познания, основанный на «Слушании», - бхакти - есть как раз процесс познания, в основе которого лежит деятельность чувств в максимальной степени напряжения в их общении с объектами чувств.

Прежде всего, опыт бхакти как таковой, - онтологичен. Бхакти есть «бытие-действие». Природа бхакти «энергийна», бенгальские мыслители больше всего выделяют его «деятельностный аспект». Как акт, бхакти имеет направленный характер и требует для себя «субстрата» (ашрая, первостепенным проявлением которого является шраванам, то есть «Слушание») и «объекта» (вишая, имеющим также «Звуковое» воплощение). Члены этого отношения сохраняются даже на высочайших стадиях совершенства (подобно буберовским первоопределяющим отношениям «Я-Ты»).

Так, уже с ведической «стороны», посредством принципа «непостижимой единораздельности», заложенном в коммуникативно-деятельном процессе бхакти, мы подошли к объяснению упомянутого синтезиса двух противоборствующих сил влияния «Слушания» на сознание познающего субъекта. Мы выяснили, что с одной стороны, «Звук», несущий значение (смысл) фиксирует онтологическое «расположение» сознания в экзистенциальном смысле в определённом Вот-Бытии (концептуальном каркасе). С другой стороны, через коммуникацию (дискуссию как обмен «Слушанием») «Звук» размыкает «блоки мышления», снимая онтологические и интерпретационные ограничения в понимании мира. Суть синтеза в том, что обнаруживается пространство бытия, в котором эти противодействующие силы объединяются в единонаправленное русло «Звукового образа» объекта познания, включающего в себя и концептуальные построения (формы, рупа-шраванам) и в то же время механизмы преодоления концептуальных ограничений (деятельность в соответствии со «Слушанием», лила-шраванам). Это онтологическое пространство - диалог «Слушание»-«Говорение» в особом общении (бхакти), в процессе которого формируется «Звуковой образ» предмета осмысления - вовлекает сознание участников такого диалога в непосредственное познание мира, как в его чувственном измерении (мир-представление) так и в сверхчувственном. В этом пространстве, поэтому, не существует двойственности, а значит и возможности непонимания. Даже противоречия здесь имеют «единораздельный» характер и с легкостью не только преодолевают всякий релятивизм, но даже включают его как равноценную часть общего теоретического пространства всевозможных тезо-антитезных конструкций (уровень «Звука-мадхьяма»).

С точки зрения европейской философии, путь бхакти можно определить как процесс осознанного вовлечения человека в общение с объектом познания, характеризующееся состоянием «вопрошания» , «Слушанием» и максимально энергичной деятельностью (суть коммуникативно-деятельной ситуации в геременевтическом познании Гадамера), которая ещё более увеличивает онтологическое напряжение «Я-Ты»-взаимоотношений (М.Бубер) между познающим («Слушающим») и объектом познания («Звуком»). В результате «Слушающий» получает тот герменевтический опыт, который, по Гадамеру, рождает «диалектическое движение» в сознании, расширяя онтологическое пред-понимание субъекта, дающее ему возможность «Слышать» Другого, понимать Другого и таким образом преодолеть свою интеллектуальную обусловленность («концептуальный каркас»).

Вернемся к задаче формулировки законов правильного философского диалога. Проблема искусственного контроля своего разума, ума и речи - серьезное препятствие в творческом процессе философского диалога. Настроение «контролирующего господина» вынуждает философа отвлекать свое сознание на уровень ума и разума и таким образом блокировать прямой выход на трансцендентный уровень «Звуковой» информации. Как только философ думает, что он уже есть философ, он перестает им становиться, а это значит, что таинство познания совместного философствования прекращается . В Ведах же проблема искусственного контроля преодолевается именно наличием авторитета. Получается, авторитет необходим, так как является единственной возможностью получить доступ к «Звуку-пара», находящейся над иллюзией «Я познаю, Я - философ». Таким образом, принцип авторитетности «Слушания» ни в коем случае нельзя путать с авторитарностью, которая предполагает уничтожение свободы познания. Наоборот, квалифицированный для философского диалога философ принимает авторитет источника «Звука», выражая свою высшую свободу как осознанную необходимость, следуя за Спинозой, Гегелем и многими другими мыслителями.

Метод познания по принципу парампары, или ученической преемственности, есть способ бережной передачи «Звукового образа» от знающего, то есть авторитетного, «Говорящего» (учитель) к «Слушающему» (ученик). Каковы закономерности динамики влияния «Звука» на сознание «Слушающего» познающего субъекта в данном процессе получения знания? Как и где «плавает» значение (артха), заключенное в данном «Звуке» (шабде)? Насколько полно это значение проявлено в «Звуке», оживлено им? С другой стороны - насколько проявленное значение данного звука воспринимается субъектом познания, который «Слышит» «Звук» (шабда), но не обязательно при этом воспринимает всё заключенное в нём значение (артху), даже если оно проявлено в «Звуке»? Для понимания секрета смыслового содержания «Звука», или, можно сказать, «Звукового» носителя смысла, нам как раз пригодится модальная концепция философии именно потому, что она, по определению, оперирует исключительно смыслами предметов. Также мы должны узнать какова в этом процессе квалификация того, кто дает «Звук» («Говорит») и того, кто принимает «Звук» («Слушает») в том, чтобы достичь успеха в познании (то есть передать при этом значение «Звукового образа», артха).

Вот эта состоявшаяся парадигма руководства авторитетного «Звука», причём не на основе социального «давления», а от человека к человеку, от дающего авторитеный «Звук» к «Слушающему» его, и получила название парампары («шаг за шагом»). Именно принцип парампары позволил сохранять чистоту «Звука» и таким образом осуществлять «переход в сферу духа», то есть достигать цели познания, которая, согласно Ведам, в «разгадке» «Звуковой» первопричины вещи или явления. «Высшим смыслом познания, и в этом смысле субстанцией деятельности в ведической цицилизации как культуре обучения и знания является непрерывная трансляция знания от учителя к ученику. «Аваява» как способ логической реализации философской беседы, поэтому, приобретает ценность не просто как методология дискуссии, а как методология, прежде всего, «педагогической дискуссии», то есть дискуссии между учителем и учеником. Целостность всего выводного знания основывается на данности процессов обучения как передачи знания. Логическая структура вывода выступает в роли того специфического инструмента, который объединяет учителя и ученика в их совместной деятельности…Это нельзя предположить в отношении аристотелевской логики, которая, как известно, была направлена на объект и представляла собой дескриптивное средство для описания»[31].

Как может «работать» парампара? При этом важно, прежде всего, увидеть каким образом смысл, артха, рождает изменение в сознании, в потенции понимания (в онтологическом хайдеггеровском смысле) именно посредством деятельного акта в соответствии с наставлением, заложенным в данном «Звуковом образе» шабды (состояние бхакти).

В ведических писаниях есть понятие «дхармы» - сути предназначения чего-либо. Дхарма относится к тому, что постоянно существует с определенным предметом. Например, наряду с огнем обязательно существует тепло и свет; без тепла и света слово «огонь» бессмысленно. Сладость - это дхарма сахара; если сахар не сладкий, то это не сахар, даже если очень похож на него. В этом ведическая дхарма близка к энтелехии Аристотеля (эн-телос-хиа, то есть тело, несущее в себе цель). Артха есть смысл шабды, включающий в себя, прежде всего, её дхарму, которая призвана открыть предназначение вещи (явления), а в практическом воплощении должна дать наставление по применению даваемого знания об объекте познания в реальную сиюминутную жизнь, то есть стать руководством к строго определённой деятельности. Сложность же нашей ситуации в том, что слово «артха» имеет ещё около 20 значений помимо понятия «дхармы», а это значит, что мы можем извлечь из артхи некое значение, помимо дхармы определяемого предмета и таким образом упустить из виду «деятельное измерение» «услышанной» шабды. Это значит, что, оперируя таким неполным смыслом, артхой без дхармы, своего рода «подвешенной в воздухе» артхой, мы неизбежно впадаем в философствование, лишенное живого творческого начала, крийа-шакти. Тогда становится неизбежным падение в двойственность относительных конструкций логики, теряется уровень модального анализа, или, словами О.Шпенглера, мысль скатывается в иллюзию «господства над миром, который движим отнюдь не мышлением». Таким образом, упустить «деятельное значение» шабды как руководства жизнью, как наставления - значит выпустить из внимания главную, наиболее влиятельную составляющую силы «Звука» в формировании сознания «Слушающего». Вот здесь выход описывается один - руководство авторитета: «Звук» должен даваться «Слушающему» познающему субъекту авторитетным представителем, который есть апта-пуруша - «знает то, о чём говорит». Другими словами, авторитет квалифицирован тем, что не только знает заключенную в данной передаваемой шабде артху, но и осознает в этой артхе её «деятельную» суть, то есть дхарму, а потому способен дать наставление по реализации знания. Другими словами, получить знание - значит не только узнать о смысле (значении) объекта познания, но и получить понимание, как практически этот объект и знание о нем должны руководить жизнью «Слушающего» субъекта познания. Проще говоря, даже если человек «Услышал» истинное знание, он должен знать, что ему теперь с этим знанием делать, чтобы оно принесло пользу, а не вред (в этом суть дхармы как «наставления»). Закон шабды таков, что если знание не используется правильно, оно не только не приносит пользы, но влечет за собой вред и разрушение. С этим нетрудно согласиться хотя бы в силу знакомой и западному философу потенции, свойственной любой информации, не нашедшей позитивное применение, вовлекать мышление в хаотические, искусственные по отношению к реальности, умопостроения, которые загоняют человеческое сознание в «тюремный концептуальный каркас», не желающий и не способный уже ничего более понимать или кого-либо «Слушать». Теоретическая, оторванная от практической жизни информация без наставления для применения при находящемся непосредственно рядом авторитетном руководителе, ещё хуже полного невежества, так как заражает человека инфекцией иллюзорного «духа господства» (Шпенглер), что «блокирует» мышление безжизненными стереотипами, неспособными к деятельной коммуникации (Гадамер). Последнее, в свою очередь, формирует и наращивает иллюзорные мыслительные построения («майа»), ввергающие мышление человека в хаос и разрушительные амбиции. Итак, если ученик «Слушает» от учителя о предмете познания (шабда), он должен немедленно получить руководство в деятельности в соответствии с «Услышанным» (наставление, дхарма), только тогда возникает полноценная коммуникативно-деятельная ситуация, дающая герменевтический опыт (Гадамер) и изменение в сознании, расширяющее горизонт познания (пред-понимание как онтологический аспект хайдеггеровского Dasein): «Ученик должен не просто искать совершенных знаний в ведической литературе, он должен лично получать их от квалифицированного учителя, с которым его связывают особые отношения».

Сам термин «парампара» упоминается ещё в Бхагавад Гите: эвам парампара-праптам - «эта высшая наука (знание, обретаемое через «слушание» в преданном служении, бхакти) передавалась по цепи ученической преемственности» (БГ, 4.2). Мундака-упанишада уже дает определение парампары как условия шабды[32]:

«Чтобы постичь трансцендентную науку, человек должен со смирением обратиться к истинному духовному учителю, принадлежащему к цепи ученической преемственности и утвердившимся в Абсолютной Истине». Здесь система передачи знания шабды (парампара) образно сравнивается с цепью, в которой «звено к звену» все связаны единым предназначением (дхармой). Суть этого предназначения - сохранить чистоту «Звукового образа» знания и передать его следующему поколению («звену»). Отсюда главная квалификация авторитета: он сам должен быть «связан» этой цепью. Каждый в цепи парампары, с одной стороны, как её «звено», сам за кого-то «держится», чтобы не «выпасть» из этой цепи (то есть сам постоянно «Слушающий», утверждающий себя в данном знании ученик). С другой стороны, в это же самое время, он держит следующее «звено» цепи парампары (то есть передает «Звук» шабды тому, кто ещё не «Услышал», выступая уже в роли учителя). Так «цепь» сама себя «поддерживает» и защищает: если где-то закон парампары не осуществлен, то даже из-за единственного слабого «звена» вся цепь разрывается, передача знания прекращается, то есть авторитет дисквалифицируется. Так ведический метод гарантирует достоверность передачи шабды, предъявляя особые требования к людям, участвующим в процессе этого «живого» (от одного «живомыслящего» человека к другому) познания. Кроме указанного первоочередного требования к учителю (он сам должен быть учеником в этой же цепи преемственности), тот, кто дает «Звук», должен быть также способным сверить его с теоретическим обоснованием (дать подтверждения в записанных авторитетных шастрах), то есть быть компетентным ученым в привычном смысле этого слова. Также «Говорящий» (учитель) должен подтверждать передаваемое знание на личном примере успешного «внедрения» этого знания в собственную жизнь: учитель, даже произносящий авторитетный «Звук» шабды, но поступающий на практике вопреки наставлениям (дхарме) этой шабды, также отстраняется от позиции авторитета. Основное же требование к «Слушающему» познающему ученику - «смиренно задавать вопросы и служить этому знанию» (БГ 4.34). Это требование сходно с европейским символом истинного философа, который «вопрошает».

Человеческая природа обычно удовлетворяется после того, как будет проделано несколько верных шагов по пути доказательства истинности начального факта сознания. Например, человек, увидевши воду на расстоянии, спешит к ней, зачерпывает и утоляет жажду. Разве после этого остается у него какое-либо сомнение в истинности своего первоначального восприятия? Зильберман при этом полагает, что это «свойство человека удовлетворяться решением, которое с чисто «телеотической» точки зрения выглядело бы неполным, следует признать предельным или онтологическим свойством его природы». Процесс обучения в парампаре состоит в ряде совместных усилий учителя и ученика построить правильное суждение и считается завершенным, когда ученик перестает делать систематические ошибки (улавливает «интенцию сознания») либо находит свой метод организации знания, эквивалентный методу учителя. В обоих случаях потребность в познании и познавательная способность учащегося иссякают, так как обоюдная коммуникация достигнута: найдены приемлемые для обеих сторон правила построения истинного знания (если воспользоваться онтологическим примером с водой, «жажда утолена»).

Достигнутое учеником и подтвержденное учителем восприятие знания является источником его правильного применения. В этом, как уже указывалось выше, социологическая сущность ведантистской эпистемологии. Родо-видовая субординация чужда такому мышлению. Отсутствует в нём и представление о безотносительном «родовом разуме» (Гегель) или «родовом человеке» (Маркс). Ученик функционально соотносится с учителем. Абстрактного «родового человека» для этого сознания не должно быть, так как процесс познания при отыскании такого «человека» уходит в дурную бесконечность безинтенциональности. И хотя людям современной культуры трудно воздержаться от ценностных суждений при характеристике социальных последствий такого рода организации мышления, с точки зрения социологии знания «рассуждения Шанкары представляются безупречными».

В западной философии познания нечто подобное ведическому принципу парампары мы находим в «воплощенном в реальности» виде только в христианской традиции; например, в практике познания «Звука» «святого имени» в православном монашестве, особенно в наставлениях греческих исихастов. В их учении молитва «открывается» «послушнику» (ученику) только по благословению «духовного наставника» (учителя). Милость же наставника достигается пытливым «Слушанием» и «ревностным служением». В теоретико-философском ракурсе о проблеме качества передачи знания от поколения к поколению плодотворно размышлял наш соотечественник, М.К. Петров (1923-1987). Сетуя «на многочисленные факты творческого недоразумения, когда автор думает одно, его современники толкуют сказанное совсем в другом смысле, а история часто вырабатывает свое собственное понимание сказанного, о котором автор и его современники, как говорится, ни сном ни духом»[33], Петров указывает опять таки на христианский опыт защиты от «косых толкований». Под этим углом зрения разнобоя исторических оценок Петров рассмотрел догмат Троицы св. Афанасия, принятый на Никейском соборе в 325 году и пришел к выводу, что «здесь удалось теологически обосновать опытную науку, её предмет, дисциплинарные механизмы, и прежде всего равнодоказательный для всех авторитетный абсолют - эксперимент, проверку на репродуктивность, на «приложимость» научного знания в сфере социальной репродукции». Также М.К.Петров в своем обзоре творчества Т.Куна удачно раскрывает понятие куновской «парадигмы» как «ограничителя проблем в будущем, которые могут обсуждаться современниками без срыва взаимопонимания»[34], а это очень похоже на защитную функцию ведической парампары.

Также О.Шпенглер недвусмысленно указывает, по крайней мере, на насущную необходимость подобного парампаре принципа в передаче «бодрствующего» знания, то есть знания, всегда сопровождающегося правильным пониманием[35]. Понимать, по Шпенглеру, - значит воспринимать впечатления с собственным ощущением значения и на этом основывается воздействие высшего человеческого языка выражения - искусства. Но чтобы действительно понимать, нужно всегда иметь доступ к тому, что имеется в виду «сейчас и здесь» когда проговариваюся и «Слышатся» уже известные языковые средства: «Изначальная речь воспринималась с пониманием; но пользование языком требует восприятия известного языкового средства, а затем уже понимания намерения, вложенного в него на этот раз». Однако ни К.М. Петров, ни Шпенглер не выдвигают никакого философски обоснованного способа осуществления этого необходимого компонента познания.

Понятие же авторитетности, особенно в применении к толкованию текста, разработано на Западе уже гораздо полнее.

М.М.Бахтин убедительно показывает, что полную власть над героем дает автору именно его авторитетность в лирике, которую обосновывают два момента.

1) В лирике создается видимость того, что герой имеет дело только с самим собой и для себя самого, что в лирике он одинок, а не одержим, и эта иллюзия облегчает автору проникнуть в самую глубину героя и полностью им овладеть. Наблюдение Бахтина здесь весьма уместно потому, что позиция героя аналогична онтологическому состоянию атома сознания каждого живого существа, находящегося в полной беспомощности перед властью окружающего нас «звука»: «Мы идем по жизни туда, откуда идёт «звук», который мы избрали для «слушания», и в этом только и заключена наша свобода». Таким же образом автор, по Бахтину, пронизывает своего героя своей активностью, герой же податлив и сам весь отдается этой активности.

2) Вторая же составляющая авторитетности автора - в авторитете хора, «Звукового» воплощения всех окружающих голосов; под его давлением герой «Слышит себя в другом, с другими и для других». Здесь Бахтин очень близок ведической интерпретации философского обоснования изменения сознания ученика (героя) под влиянием авторитетного «Голоса» учителя (автора), благодаря которому ученик обретает себя же самого (рождается как зрелая личность) в «Звуке» трансцендентного знания.

Наконец, особую значимость проблема авторитета в европейской философии получила в герменевтике Гадамера. В «реабилитации авторитета и традиции» Гадамер видел «истоки герменевтической проблемы» как таковой. Гадамер решительно опровергает общую тенденцию Просвещения в том, «чтобы не признавать никаких авторитетов и все решения предоставлять разуму». Аргумент Гадамера очень прост, и именно поэтому очень силен. Он вспоминает о всем известных недостатках человека, заложенных в его природе, и в этом прямо перекликается с аргументом Дживы Госвами в пользу шабды по сравнению с эмпирическим (пратьякша) и рациональным (анумана) способами познания. Джива Госвами утверждает, что человеческое существо имеет четыре недостатка, потому сам по себе человек не способен выйти из-под власти дефектов независимого, опирающегося только лишь на собственный разум, познания[36]. Гадамер называет эти дефекты «предрассудками», пользуясь языком того же Просвещения. Просвещение низвергает авторитет из страха перед предрассудками, исходящего из авторитета любого рода, от человеческой личности до Священного писания. И что остается? Остается личный разум как последний источник всякого авторитета. Однако разве наш разум не полон всевозможных предрассудков? Разумно ли тогда ставить такой разум в положение окончательного авторитета? Где же тогда наш разум? Гадамер заключает: «Здесь мы видим тот пункт, где должен критически вступить в дело опыт исторической герменевтики. Преодоление всех предрассудков, это наиболее общее требование Просвещения, само разоблачает себя в качестве предрассудка, пересмотр какового впервые открывает путь для правильного понимания той конечности, которая господствует не только над нашим человеческим бытием, но и над нашим историческим сознанием». При этом Гадамер не отвергает разум, его герменевтика призвана научить правильному пользованию разумом при понимании авторитета предания: «Однако авторитет личности имеет своим последним основанием отнюдь не акт подчинения и отречения от разума, но акт признания и осознания, - осознания того, что эта личность превосходит нас умом и остротою суждения, а значит, её суждения важнее наших. С этим связано и то, что никто не приобретает авторитета просто так, что его нужно завоевывать и добиваться. Авторитет покоится на признании и, значит, на некоем действии самого разума, который, сознавая свои границы, считает других более сведущими. К слепому повиновению приказам этот правильно понятый смысл авторитета не имеет вообще никакого отношения. Более того, авторитет непосредственно не имеет ничего общего с повиновением, он связан прежде всего с познанием…поэтому в основе здесь также лежит акт свободы и разума, сообощающий авторитет тому, кто знает лучше». Итак, укорененность в предании, «привнесение себя в ситуацию»[37], принятую по своей собственной воле, на основе своего разума от определённого авторитета, не ограничивает свободу познания; напротив, она-то и делает её возможной. Так Гадамер приходит к описанию «высшего типа герменевтического опыта»[38], который есть «познание через признание [авторитета]», что фактически отражает онтологическую суть познания во взаимоотношениях учитель-ученик в системе ведической парампары. Конечно же, Гадамер не описывает свой метод как цепь ученической преемственности, однако в свою герменевтику он вложил элементы личностной передачи знания, характерные для взаимоотношений учитель-ученик. Гадамер говорит, например, о таких качествах как умение «Слушать», открытость. Ведь именно через открытые отношения с учеником, учитель создает в общении с ним ту же ситуацию «действенно-исторического сознания», которая позволяет ученику «вчувствоваться», «привнести себя» в то, что он «Слышит» и таким образом обрести гадамеровское понимание. В конце концов, Гадамер обобщает принцип принятия и открытого общения с авторитетом до понятия традиции в целом. «Традиция, по Гадамеру, означает признание авторитета и его знаний. В этом смысле традиция для нашего понимания оказывается прежде всего голосом Другого, для которого следует быть всегда открытым. Ибо этот голос передает нам опыт и понимание положения дел и ситуаций, которые мы пытаемся понять. Мысль Гадамера никоим образом не означает, что этот голос следует одобрять и принимать без критики. Наоборот, следует слушать голос традиции, всерьез принимать его и вступать с ним в разговор. Ибо только в традиции, а не вне её, можно варьировать, возобновлять, продолжать и оспаривать голос Другого».

Итак, через сопоставление понятий авторитетности источника «Звукового образа», «авторитетности текста» у Гадамера и др. европейских философов с классической ведической традицией передачи знания через так называемую систему «парампары», можно выделить следующие критерии правильной философского диалога:

а) умонастроение вопрошания у «Слушающего»;

б) непосредственный коммуникативный контакт «Слушающего» и «Говорящего»;

в) готовность «Слушающего» действовать в соответствии с полученными наставлениями в приобретении знания о предмете познания;

г) тот, кто передает знание, одновременно совмещает роли «Слушающего» из авторитетного источника и «Говорящего» по направлению к вопрошающему; «Говорящий» должен передавать «услышанный» авторитетный «Звук» без искажений; другими словами, квалификация «Говорящего» заключается в качестве единовременного «Слушания» от источника «авторитетного текста» и «Говорения» полученного авторитетного «Звука» по направлению к вопрошающему;

д) «Говорящий» должен быть примером успешного практического применения передаваемого им знания.

Заключение

Проведенное исследование показывает, что наряду с эмпирической и рациональной сферами познавательной деятельности человеческого сознания, философский диалог является особым, не сводимым к вышеперечисленным сферам, фактором формирования индивидуального мировоззрения человека как субъекта познания и способа его личностного бытия. Сверхчувственное «Слушание», возникающее в процессе герменевтического диалога, не сводимое к эмпирическому и рациональному уровням восприятия познающего человека, имеет способность преодолевать создаваемый ими так называемый «концептуальный каркас» и таким образом получать доступ к влиянию на самые глубинные пласты сознания человека. Обладая потенцией корректировать сверхчувственные уровни человеческого сознания, «Слушание» может инициировать формирование других, принципиально новых «концептуальных каркасов», разрушая при этом основанное на старых «каркасах» мировоззрение и таким путем полностью видоизменяя всю парадигму познавательной деятельности субъекта, включающей, в том числе, эмпирико-рациональные категории и схемы. В самом широком понимании:

«Слушание» как способ формирования познавательной и творческой способности человека определен в ведической гносеологии, в отличие от западной философии познания, как основа всех праман (способов познания) и называется шабда (проникновение в «Звук»). Также и в европейской философии мы находим указания на важнейшую роль сверхчувственного «Слушания» в понимании, аналогичном ведической шабде. Мартин Бубер увидел в «Слушании» выход из спячки безличного бытия «Я-Оно» в сферу жизни «Я-Ты». При этом «Я-Ты» выступает как онтологическое «первослово», разрушающее «молчание» «Я-Оно».

 Онтогносеологическая природа «философской беседы» как диалога «Слушания»-«Говорения» определяется как единство двух взаимоисключающих процессов. С одной стороны, слушание формирует и закрепляет определенный «концептуальный каркас» (К.Поппер) субъекта познания, однако в своем сверхчувственном аспекте «Слушание» высвобождает его сознание от ограничения познавательной потенции исключительно мыслительной деятельности ума с заложенными в нем бесчисленными «концептуальными каркасами» и таким образом дает непосредственное восприятие знания вне всяких «интеллектуальных тюрем». Мы пришли к выводу о тотальном влиянии "Слушания" на сознание человека. В одно и то же время «Слушание» закрепляет человека на определённой "орбите" бытия, но также, в случае метода деятельного познания при герменевтическом "Слушании", предоставляет ему полную свободу выбора в ничем не ограниченном праве существовать в любой сфере бытия вселенского времени, а значит и в любой сфере понимания.

Именно поэтому проблема релятивизма есть лишь следствие недостаточного качества «Слушания» и может быть преодолена культурой правильной «философской беседы».

Синдром «теоретика» как отклонение от истинного философского делания заключается в ограниченности мышления первой стороной философского диалога (когда ум замыкает самого себя в «тюрьму концептуального каркаса») и в игнорировании другой, сверхчувственной его стороны, которая, наоборот, освобождает ум к чистому непосредственному восприятию мыслей.

В этом выводе исследование сходится на основе философских направлений, независимых друг от друга: с точки зрения онтологии Хайдеггера, философии диалога Бубера и герменевтики Гадамера и в соответствии с философским обоснованием шабды в ведической гносеологии (Джива Госвами). Процесс «Слушания» обосновывается как духовно-практическая деятельность, в которой понимание субъекта познания в первую очередь зависит от его деятельности в соответствии с «Услышанным». Сопоставление герменевтического опыта в коммуникативно-деятельном сознании Гадамера и ведического понимания познания через деятельность в бхакти, сформулированного как принцип «непостижимого единства и различия» известным реформатором индийской философии XVI века Шри Чайтанйи, позволило осмыслить способ преодоления релятивизма посредством «Слушания» из авторитетного источника - «философская беседа».

«Философская беседа» описывается, соответственно, в собирательном образе, сотканном из перечисленных философских традиций. «Философская беседа» как особый способ познания мира имеет дело исключительно с трансцендентным «Звуком» на его различных уровнях и в разных формах его взаимодействия с объектами-феноменами эмпирического мира. Истинный философ, поглощенный своим истинным занятием, - это «Слушатель» в мгновения откровения своего таланта («Звука-вайкхари»), «Слышащий» «Звук» своего ума («Звук-мадхьяма»), который в свою оче<