Декарт и «когито» как личное бытие и основание эксперимента

Принято считать, что к 17 веку уже имел место яркий всплеск производственной деятельности, что тесно связано с прогрессом естествознания и научной мысли. В головах людей селилась мысль о господстве над силами природы, кружки учёных-гуманистов перерастали в команды естествоиспытателей. И, разумеется, Декарт в данной ситуации предстаёт ярким борцом за научно-технический прогресс, занимает достойное место в плеяде учёных-философов, отвергающих род знания, сложившегося в эпоху владычества схоластики, мыслителей, пытающихся привнести в знание и в философию как самую достоверную из наук математическую точность и согласованность. Этому-то и служит декартовское сомнение, оно призвано уничтожить дискредитировавшие себя остатки традиционного миропонимания и расчистить место для постройки рационального знания и культуры. Декарт, таким образом, типичный антитрадиционалист, более того, революционер, положивший всё на борьбу за новую науку, нового человека и новое общество. При этом стремление философа к сознательности, целенаправленности и согласованности с разумом отождествляются с применением истинного знания на практике: и в своём собственном жизнестроительстве, и в овладении природой. Естественно, в таком случае метод Декарта осуществляет радикальный сдвиг, приведший к новому пониманию материи и движения, времени и пространства, к созданию естественнонаучной картины мира. При такой трактовке становится непонятно, куда исчез индивидуально мыслящий субъект. Получается, что Декарт – скорее не философ, а учёный, который воспользовался философией, чтобы продвинуть науку. Когито – это опорная точка для рычага, который поднимет Землю.

Работа, которая могла бы прояснить основы философии Декарта, это «Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскать истину в науках». Произведение довольно компактно, оно выразительно повествует об истории мысли философа. Важно отметить, что мыслитель вовсе не собирается никого учить ни методу, ни сомнению, а лишь повествует о том, как он сам к ним пришёл. Он согласен, если его работу будут считать рассказом, вымыслом, беллетристикой, хотя выражает надежду, что кому-нибудь «Рассуждение…» да пригодится. Иногда возникает ощущение, что Декарт вообще не хочет излагать свои мысли, делает множество оговорок: «Не знаю даже, должен ли я говорить о первых размышлениях, которые у меня там возникли. Они носят столь метафизический характер и столь необычны, что, может быть, не всем понравятся. Однако, чтобы можно было судить, насколько прочны принятые мною основания, я некоторым образом принужден говорить о них»[4].

На страницах этого произведения перед нами предстает человек, испытывающий серьёзную проблему познания, перерастающую в драму. Декарту необходимо найти основание, точку опоры. Ценой нахождения такой точки становится отказ от всего своего содержания. Познающий теряет все связи с миром, испытывает опыт беспощадного одиночества, сходный со сновидением или откровением. Исходя из этой отделённости, абсолютности и отсутствия связей, Декарт делает вывод о своей субстанциональности: «Затем… я мог вообразить себе, что у меня нет тела, что нет ни мира, ни места, где я находился бы, но я никак не мог представить себе, что вследствие этого я не существую; напротив, из того, что я сомневался в истине других предметов, ясно и несомненно следовало, что я существую. Из этого я узнал, что я - субстанция, вся сущность, или природа, которой состоит в мышлении...»[5]. Таким образом, сознание замыкается на себя. Оно становится реальностью, но одиночество и сомнение во всём остаются. Мир остался таким же, каким и был, но появился рассказ сознания, представление. Не зря Декарт не устаёт повторять в своих произведениях, что они всего лишь рассказ, возможно, о воображаемом: «Отрешитесь на некоторое время от этого мира, чтобы взглянуть на новый, который я хочу на ваших глазах создать в воображаемых пространствах»[6].

Декарт-революционер, отец новоевропейской науки, разработчик рационального метода и аналитической геометрии, как мог он прийти к размышлениям о душе, к непонятной скромности в высказываниях, к морали, требующей соблюдения законов и норм государства, в котором человек живет? Приведём по этому поводу цитату немецкого философа, Куно Фишера: «Между величайшим философом и величайшими трагическими поэтами этой эпохи господствует своеобразное родство и духовная гармония. То, что первый научно изложил в своем последнем труде, последние воплотили в драматических образах – страсти души… Одну страсть отличал Декарт из всех остальных, считал единственной в своем роде, высшей и чистейшей из всех - он называл ее «magnanimite» и «generosite» - это величие души, аффект самоуважения, основанный на героическом самоотречении».[7] Почему Декарт называет великодушие лучшей из страстей? Только ли это дань традиции, которую он, согласно своим же моральным правилам, должен был чтить, или наоборот, философ считался с традицией лишь потому, что ставил великодушие превыше всего и должен был быть великодушным? В этом отношении, конечно, никакой Декарт не антитрадиционалист, и уж тем более не революционер, ибо какой революционер скажет о необходимости «повиноваться законам и обычаям моей страны, неотступно придерживаясь религии, в которой по милости божьей, я был воспитан с детства…»[8].

Человек, имевший дело с текстами Декарта, не может не помнить часто повторяющейся мысли о том, что философ не говорит о человеке как таковом или о многих людях, он повествует лично о себе. Вместо того, чтобы констатировать, казалось бы, общепринятую истину, согласно которой бог создал людей, мыслитель говорит лишь что лично он создан богом. Сюда же можно отнести и высказывания о том, что с наибольшей достоверностью можно говорить только о себе самом, а не о внешнем мире. Другими словами, субъект может познавать только внутри себя. Здесь уместно сказать, что декартовский субъект в некотором смысле соединяет в себе две традиции. Во-первых, это идущее от Платона убеждение в онтологическом превосходстве умопостигаемого мира над чувственным. Во-вторых, это порождение Возрождения и Нового Времени, осознание ценности «внутреннего человека», личности. Стало быть, основание декартовской мысли не мысль как объективность, как Логос или мир идей, а личностно переживаемое и осознаваемое мышление. В нём личность и мышление слиты, они суть одно. Даже сама установка на принятие только очевидного как истинного также говорит об этом личностном факторе. Очевидным что-либо может быть лишь для меня, то есть очевидность констатируется на субъективном уровне, а не на интерсубъективном, например. Человек должен принимать только то, что прошло через него, было испытано его сомнением, субъект может иметь дело лишь с тем, что отвечает его установкам, то есть с самим собой, ведь он одинок. Отсюда явно следует, что не мир является конечной целью субъекта, то есть не овладение природой как захват мира или построение рая, об этом чётко говорит сам Декарт: «Третьим моим правилом было всегда побеждать скорее себя, чем судьбу, изменять свои желания, а не порядок мира и вообще привыкнуть к мысли, что в полной нашей власти находятся только наши мысли и что после того, как мы сделали все возможное с окружающими нас предметами, то, что нам не удалось, следует рассматривать как нечто абсолютно не возможное»[9]. Зона компетенции субъекта – лишь сам субъект, который в то же время есть точка опоры.

Теперь эта отрешённость ото всего и обращённость на себя совпадает с неким воодушевлением, испытанием себя, возможно даже, чувством ответственности: смогу ли я стать одиноким, встретиться с собой, со своей судьбой? Возникает, по выражению Мамардашвили, «стояние в звенящей прозрачности одиночества, — одиночества, оживляющего все душевные силы, все, на что способен сам, из собственного разума и характера, без опоры на что-либо внешнее»[10]. Храбрец и герой тот, кто отважился на такую встречу.

Отсюда такое стремление Декарта к решительности, которое он вывел в одно из правил морали «оставаться настолько твердым и решительным в своих действиях, насколько это было в моих силах, и с не меньшим постоянством следовать даже самым сомнительным мнениям, если я их принял за вполне правильные»[11] . Казалось бы, учёный, который обнаружил ошибку, заведшую его не на тот путь, должен вернуться к тому моменту и продолжить поиски. Но отец рациональной науки говорит нам обратное: раз уж выбрал путь, то иди, не сворачивая, а если что-то менять, то всё и с самого начала.

Решительность необходима для самопознания, чтобы разобраться в страстях своей души. Только таким путём можно достичь ясности представлений и действий, понять, «какое место в его космическом целом действительно отведено предметам наших стремлений и восприятий»[12].

Здесь и лежит разгадка великодушия. Как мы уже поняли, не знание всего является главным для Декарта, и даже не знание лучшего. Философ прямо заявляет, что всего мы никогда не познаем. Всегда будет что-то непознаваемое в принципе, хотя бы что-то, что мы не можем понять по причинам воспитания. Но человек должен быть достаточно решительным, чтобы действовать согласно своей мысли, бороться за лучшее (для него). В этом смысле Декарт революционер, но не агрессор, ведь его великодушие предполагает толерантность к тому, что в принципе непознаваемо. «Великодушие Декарта, – резюмирует Мераб Мамардашвили, – это способность великой души вместить весь мир, как он есть, и быть недовольным в этом мире только собой»[13]. Знать необходимо себя и действовать, исходя из этого знания, но не осуществляя территориальную экспансию идеалов рациональности, а скромно надеясь, что и другие обратят своё познание внутрь себя. Скромно, как сам Декарт, который готов утверждать, что его мысли – выдумка, но надеется, что кому-то они пригодятся. И это не просто попытка откреститься от обезумевшей церкви, готовой сжечь каждого, это свидетельство того, что сам Декарт неотступно следует своей философии и морали. Примечательно, что скончался философ из-за той же непоколебимости в следовании своей морали. Вот что он реализовывал – великодушие.

Мир с точки зрения когито безразличен и в то же время (и именно поэтому) ясен. Все его составляющие равноудалены от центра (как в парменидовском шарообразном бытии), откуда можно увидеть вещи незаинтересованно, привнести в них порядок. В этом акте когито нет различных состояний, он един, однороден, но, тем не менее, длится. Это такой миг, который затянулся и тем самым выбился из привычной шкалы времени. Другими словами, субъект находится целиком вне времени, и Декарт, коль скоро имеет возможность реализовать ситуацию одиночества, встретиться с самим собой, осуществляет акт когито, дление которого несоразмерно с повседневностью и со стороны последней выглядит как отсутствие времени. Мы можем сколько угодно сидеть рядом с размышляющим Декартом и засекать время, однако он, мысля, сомневаясь, «впадает» в бытие, которое не просто не обладает временными характеристиками, но сверхвременно, вечно. Когитальный акт длится в безвременном, это миг, с которого видно всё, в том числе и время. Декарт всё ещё находится внутри того дискурса, согласно которому время относится к миру вещей, миру становления, а в мире бытия, идей времени нет, но есть его идеальный аналог – вечность; не бесконечное время, а как бы сверхвремя, в котором как у Парменида: «Теперь всё…».

Ещё один аспект декартовского субъекта может быть обнаружен в связи с Богом. Ситуация не такова, что Бог творит мир, следуя должному, наоборот, нечто становится должным потому, что Бог так поступил. Он уже пошёл какой-то одной тропинкой, и сворачивать ему нельзя, да, собственно, и незачем, ведь Бог не обременён необходимостью, он сам определяет необходимость своими действиями. Поэтому-то Декарт ставил логические истины ниже тех, которые как-то укоренены в опыте. Ведь думать можно что угодно, но вопрос в том, что нужно думать. А это выяснится после того, как Бог совершит очередной ход, точнее говоря, когда мы лично на собственном опыте обнаружим, так сказать, ход его действий. После того, как мы с позиции когито сумеем рассмотреть нечто как существующее (то есть адекватное замыслу Бога), сумеем увидеть тот самый галилеевский «образ Вселенной», соотнесём с имеющимися идеями, мы это нечто познаем. Лишь оказавшись познанным, нечто становится истинным, должным. Но не наоборот. Иначе для кого эта истина будет должной? Явно не для Бога, который необходимости не испытывает. Но и не для нас, коль скоро эта истина неопознана. Истина существует не сама по себе, как мир идей, а как продукт деятельности субъекта.

Попытаемся теперь резюмировать сказанное. Декарт разделил мыслящую и протяжённую субстанции. Это значит, что все непредметные характеристики предмета анигилированы, предмет – это только протяжённость, в которой нет никакого единого. Единое (то есть бытие) есть только в субъекте (оно и есть субъект), и только лишь с этой позиции можно увидеть многое. Только осознав целое, или, по Декарту, как бы осуществив слияние себя и целого (ведь когито – личная субстанция, «я»), только так могу я увидеть многое, познать предмет как многое, то есть как набор из координат, размеров, скоростей, которые в данном случае и выступают в роли знания: «Протяжённость Декарта – это конечное, предельное содержание мысли, в той мере, в какой мысль позитивна, в какой «я-нечто-знаю» (воспроизвожу в мысли)»[14].

Таким образом, в своём знаменитом методе, состоящем из четырёх пунктов, Декарт изложил модель строгого знания, не приблизительного, не желаемого, а простого и очевидного, математического. Философ окончательно очистил предмет от налёта бытия и тем самым сделал это строгое знание возможным. Он укрепил методологическую основу эксперимента, ведь «эксперимент полагает и отталкивает друг от друга «две картезианские субстанции» - познающего Я и вне-положного предмета познания»[15].